二起说二：一先显起说相，二广释其利益。（「光明普照」下）初中亦三：一总标，二别辨，（「扣法鼓」下）三结示。（「常以法音」下）初总标者：
以佛游步.佛吼而吼.
　　此二句总标一代三轮化仪。《唐译》云「勇猛无畏，佛音震吼」，净、祥二师释为菩萨现佛威仪，用佛所吼。（净影）令大士如真佛，示同十力无畏之说。（《祥疏》）
　　今谓不然，此明释迦成道相，何狭入菩萨之为。此明三世同道之义，谓如过去佛游步，亦如过去佛吼而吼也。「以佛游步」者，总标一代身轮化仪，「佛吼而吼」者，总标一代口轮化仪，已举身口，心轮自在其中焉。
　　有云：「或在鹿苑时，或在华严时。」（俊荣）今谓不然，此二句总标一代，岂但初时耶？
    佛游（游化）步（步行利众生）者，佛身轮化仪，如师子勇猛无畏，一切三界独步无畏故。《唐译》云「勇猛无畏」。
    佛口而吼者，一代口轮说法，如师子吼。今直指者，《大论》二十五（十二）云：「师子吼者怖死苦，佛吼者免死苦；师子吼者粗恶，物不喜；佛吼者其声柔软，闻者无厌心，普遍远闻，能与二种乐。」
　　《大云经》第三（十五）云：「菩萨复有十法譬如师子，何等为十？无所畏（一）、不畏大众（二）、去终不还（三）、能师子吼（四）、具足辨才（五）、乐处林野（六）、在于山窟（七）、摧伏大众（八）、具勇猛力（九）、善能守护（十）。」《经》下文云：「如师子吼，百兽飞落走伏，鲛鱼龟鳖水性之属潜隐水底，人畜皆惊。菩萨亦尔，作无我师子吼，能令一切外道、野干、著我见者，十方惊走，菩萨不欲令彼生其怖惊，但欲除我见心，亦为化余信心众生。」（文）此中当彼第一、第四德，可准解。

    二别辨
扣法鼓（说闻惠法，破恶进善对）.吹法螺.（说思惠法）执法剑（说修惠法，开权显实对）.建法幢（宣证惠法）.震法雷（法无碍，得智证真对）.曜法电（义无碍辨）.澍法雨（词无碍说，说法利生对）演法施（乐说无碍辨）.
　　净影前四句配闻、思、修、证，后四句配法、义、辞、辨。憬兴破之，更引《法华论》作四对释之，恐凿耳。
　　嘉祥云「总标一代说法」，此释稳也。
今谓：此八句别约譬辨法，总标一代说法德，结言「常以法音」故。（一说：初标章门，后释章门。初标中，初四句明临化威，次四句明起说用，后二句总结。《会疏》、《渧记》初四句破恶譬，后四句生善譬。）于中初四句显对治邪执，建立正法，次「震法雷」等四句示法泽普施，利益一切。
    「扣鼓」是诫兵义（影、祥），又远闻义（兴）；
    「吹螺」是改令义（祥），又《涅槃》云「吹贝知时」（兴）；
    「执剑」是斩斫义（祥），又破裂义（影）；
    「建幢」是高出义（影、兴），又战胜义（祥）；
    「震雷」是开蛰义（祥、兴）、生芽义（影）；
    「曜电」是照了义（影、祥），又破暗义（兴）；
    「澍雨」是增长义（兴），又「润泽」义。
　　今按：鼓、螺、剑、幢四句，譬破邪显正之威德，故须兵具为喻。扣（击也）法鼓（从皮作鼓，俗字也，作鼓亦非也，《说文》作壴，从支）诫兵，吹法螺（《尔雅》：蠃小者蜬。郭璞《注》曰：大者如斗。《说文》从虫蠃声，俗作螺）改令知时，执剑斩罚恶徒，战胜而高建胜幢，喻显如来说法对治外道强敌，摧灭邪执，终建正法之威德故。《唐译》以「然正法炬」句换「执法剑」，直合法云「摄受正法及诸禅定」。
　　后四句（震雷、曜电、澎雨、演施）显法泽普施，能开觉一切众生成菩萨果实故，初三句喻以天地阴阳和合，润泽一切草木，能生芽成实之灵物故，「演法施」句显其法说，有云「喻雨之恩施」者非也，直云「演法施」，何言为喻乎？此乃合雷电雨，于法说耳，何以知者？《唐译》前四之后有合说文，后句但举雨及雷二喻摄电。直合法云：「雨大法雨，泽润含生，震大法雷，开悟一切。」泽润、开悟是法施德用，故知今经「演法施」句正上三句合法也。又准《唐译》，今本前四句后亦应有「摄受正法」之合法文，盖以建法幢（正法）影显耳，是译者意乐也，诸注未得其意，故解释凿而已。
　　云何雷电雨阴阳之灵物者？《易》云：「天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲折。」又曰：「动万物者，莫疾乎雷。」（文）雷，阴阳相击成声也，电者，《说文》：阴阳激辉也。《易》云：「阴阳和合有其电，耀光长。」又元命包曰「阴阳击为电」。诸家取电光之破暗、照了之义。（《字典》云：电，《说文》阴阳击耀，从雨从申。《埤雅》曰：电与雷同气，雷从回，电从申，阴阳以回薄而成雷，以申泄而为电，或云雷出天气，电出地气，故电从坤省，说卦离为电。电，火属也，盖阴阳暴格，分争激射，有火生焉，其光为电，其声为雷。今铁石相击则生火，烧石投井则发雷。又况天地大炉之所薄动，真火之所激射乎！又丰封雷电皆至。《疏》云：「雷者天之威动，电者天之光耀，雷电俱至，则威明备足，以为丰也。」《春秋》「阴九年，大雨震电。」《疏》云：「《河图》云：阴激阳为电，电是雷光。」《谷梁》云：「震，雷也，电，霆也。」《淮南子、天文训》：「阴阳相薄，感而为雷，激而为霆。」）
　　今谓：《释名》云：「电，殄也，乍现则殄灭也。」知破暗照明之用甚少，恐应非经意。今按：《事文类聚》电光远曜怀稻实，是喻含果实也。
　　澍雨者，《应音》一（九右）云：「之喻上句二切，雨也，谓润生百谷者也。《说文》：上古时雨所以澍生万物者是也。」《淮南》云：「春雨之灌万物，无地而不澍，无物而不生也。」《法华》云：「一雨所润，能生长三草，如来一音，能生三药草，救疗小中大病。」合法可知。

    三结示
常以法音.觉诸世间.
　　《会疏》合「扣鼓吹螺」者非也。此二句结前八句之意，谓上八句显一代大小权实说法，皆觉悟一切世间，故结云「常以法音」等，既云「常以」，何局五时次第？思之。

    二广释其利益二：一合前诸句（「光明普照」至「宣流正化」），二别释前演法施（「入国分卫」已下）。初合诸句者有五：
光明普照.无量佛土.一切世界.六种震动.
　　此四句释前「扣法鼓」，光照无量，远闻义，一切震动，诫兵义，如来常法将有所说，先放光动地，令觉众生故。《大论》云云。（《会疏》三十一右引）《会疏》合「执剑」者未可。
总摄魔界.动魔宫殿.众魔慴怖.莫不归伏.
    此四句释前「吹法螺」。魔有四种，今明天魔，别有所居，居第六天，以欲界众生总谓己民。今吹法螺，动其宫殿，先知法王统御之时，为佛所领国界。
「众魔慴怖」等，慴，失气也。《琳音》六十三（七左）曰「占叶反，《尔雅》云：慴，惧也，或作『慑』字。」《应音》：「郭璞曰：即恐慑者也。《广雅》：怖，惧也。《说文》：怖犹惶恐。谓邪魔翻邪归伏正道，是改令义也。」
掴裂邪网.消灭诸见.散诸尘劳.坏诸欲堑.
　　此四句释前「执法剑」，于中上二句破邪法、断邪见，此明断破见惑，掴裂或作爴裂，《应音》十（十三）：「捡诸字书，无如此字，按字义宜作『攫』。」又三（四右）：「九缚居碧二切。《说文》：攫，爪持也。」（文）
「邪网」者，外道挠人，如网执鱼，如来利剑能攫裂裁断之也。
　　下二句明斩伐思惑。「散诸尘劳」者，破欲境，五欲境界能坌乱众生，名为「尘劳」。说诸法空，破遣名为「散」也。「坏诸欲堑」者，舍欲心，爱欲是诸苦之本，欲流深广，众生漂溺之而难度说以为「堑」。（堑，坑也，城隍也）《字苑》云：「堑，七赡反，绕城长水坑也。」佛法剑截欲堑，令散坏也，其破裂邪网见惑、斩伐欲堑思惑，即是利剑之用也。
严护法城.开阐法门.
　　此二句释前「建法幢」。「法城」者，什公云：「法城者，实相妙法。」前文所云道场所得微妙法是也。「严」谓重严义，教命急也。（《说文》）「护」谓卫护，不谩令人窥，通之有门，所谓三学、六度等八万四千法门是也。今开此法门，使一切菩萨从是进趣，曰「开阐法门」也。
　　上来文意，谓众魔外道等不能窥知佛所居实相法城，众魔外道驰奔邪径，凡夫迷倒失正道，是以破见思惑，渐近法城，开阐种种法门，欲令彼等得门而通入也。
　　今合建幢者，譬如圣主发运，攻伐凶徒，功成事遂，金城汤池，高建胜幢，大开禁门，百姓出入，德政正振。如来亦复如是。
洗濯垢污.显明清白.光融佛法.宣流正化.
　　第四句合前震雷、曜电、澍雨三句。「洗濯垢污，显明清白」是澍雨德，雨有能洗物垢污，能显清白体之德。如来法轮洗濯尘劳垢污，开显本有净体也。
　　「光融佛法」者，合曜法电、震法雷。雷电振而百草万木甲折，譬之于佛所得实相法光融于众生心内，发菩提心，志求大乘。如是众生，根机已熟至志求大乘，佛于是乎宣布流通大乘实相之法，故云「宣流正化」，正化者，外道邪化，小乘傍化，大乘名正化也。
　　此上五句，小乘（断见思惑）、渐教（开阐法门、显明清白，三乘法故）、顿教（光融佛法等）次第自浅至深，可见。

    二别释前演法施
入国分卫.获诸丰膳.贮功德.示福田.欲宣法.现欣笑.以诸法药救疗三苦.显现道意无量功德.授菩提记.成等正觉
    此中具含小、渐、顿益，初四句明小机诱引。（《善见论》云：分卫，此云乞食）《应音》五（二左）云：分卫，此言讹也，正言「宾荼婆多」，「宾荼」此云「团」，「婆多」，此云「堕」，言团食堕在钵中也。或言「宾荼夜」，此云「团」，团者，食团，谓乞食。《清净分卫经》曰：「诸如来及贤圣等，以道智慧，常自饱足，都无食念，亦不复念有食之事，惠施仁爱，愍念众生故，现入郡国、县邑、聚落，行受分卫。」（文）
    「丰膳」者，丰，《琳音》二十九（八右）上敷风反，正体字也。《周礼》：丰，大也。《国语》：盛也。《说文》：豆之满者，从豆，象形。从二手从山豆，《经文》从曲作丰，俗字也，盛也。膳者，《琳音》十二（三左）：郑玄《周礼注》云：膳之言善也。今时美物曰「珍膳」。《考声》云：五味必佳曰「膳」。《说文》：具食也，从肉，善声，《经文》从食，俗字也。信施食称美云「丰膳」也。《如来会》云「于信施食能受能消」。今入国郡，行乞食，受信施，贮积无上功德，示为福田，为调众生。
福田者，供养如来，所施虽少，获福弘多，犹如良田，所种虽少，收实甚多。（《菩萨本行经》）所以佛为福田，贮无上功德故也。祥释不顺文。
　　次「欲宣法」下明渐教，欲宣法时，放光微笑。祥云：「欣笑表说法必契之相，是起说方便。」
    「以诸法药」等者，正说法也。如来大医王能知其病，应病与药，治三有之苦，病有众多，法药亦多，故云「诸法药」。门门不同，故为渐教益。
    「三苦」者，影云「苦苦、坏苦、行苦」，祥云「三有苦」，祥释为稳。有云：以三乘法药，能治大中小病等。（《会疏》）
后「显现道意」下正示顿教益。「显现道意」者，显示阿耨菩提道，使人发无上正真道意，显示菩萨无量功德，教人发菩提行。
    「授菩萨」等，终令得果。《最胜疏》六（十四）云：「授者，付也，与也；记者，分别也，验也。为其分别，验其当果，而以与之，故名『授记』。」
　　净影云：「授菩萨记，得果方便，行因克果，如心记物，故名为『记』；圣说示人，目之为『授』，成等正觉，正显成佛。」（文）
上来虽有三段不同，俱开说演法施之益也。（已上）
    转法轮相毕。

    八入涅槃相
示现灭度.拯济无极.消除诸漏.植众德本.
    上来广明转法轮相竟，故明化缘薪尽，入涅槃相中，初一句示灭，「拯济」已下显益也。
    非灭现灭名「示现」，《法华》云：「为度众生故，方便说涅槃。」般涅槃那，此云「灭度」，大患永灭，超度四流故。唐玄藏翻为「圆寂」，以义充法界，德备恒沙为「圆」；体穷真性，妙绝相累为「寂」。「那」亦入义，应回在上，「安那」云出息，「般那」云入息，故知「那」是息义。若约应身息化归真，故亦入义，具如《凉疏》等。《佛性论》：又次化身者，大悲为本，禅定为变现。现般若有五种：一令生怖畏，二令入圣道，三令舍苦执，四令信乐大法，五令受大菩萨记。乃至五浊世中有十四事云云。入涅槃相如《会疏》引《西域记》〈入涅槃所以会〉三（廿一右引）。《法华》云云。
　　「拯济」已下显其利益。拯，《琳音》一（二右）云：「拯，音取蒸字，上声。」《应音》：「《说文》：拯，上举也，谓救助也。」《方言》「拔出溺也」。「济」者，孔注《尚书》云：「济，渡也。」「拯济无极」者，示救济一切众生，利益宽广。此有当时、灭后二义。云云（《会疏》三（二十一左）消除等者，《会疏》设自行、化他二义。）
    今按：《唐译》云：「使无量有情皆得漏尽，成熟菩萨无边善根。」准此思之，今亦化他益为本。
    「漏」，烦恼名，能使众生漏落生死，故名「漏」。三漏为体，摄一切惑，故曰「诸漏」也。
　　一义云：于涅槃会上，可度者已度，故曰「消除诸漏」，于涅槃使未度者结来世得道之因缘，故曰「植诸德本」。（《会疏》）
　　又解：消除诸漏，因其现灭，令人厌有，断生死因；值诸德本，因其现灭，使人欣寂，修涅槃因。（净影）
    又解：准《唐译》，消除诸漏者，明涅槃会上小乘益。谓二乘断伏见思惑不永起，故云「皆得漏尽」，漏尽即消除诸漏也。
    「植诸德本」者，明因现涅槃，得大乘益，菩萨诸波罗蜜名「德本」，《唐译》云「成熟菩萨无边善根」，如令阿阇世王得无根信等，应知。
    上来就此界广显八相竟。

    三结例十方中有三：一总说，二喻示（「譬如」下），三法合（「此诸菩萨」下）。此初：（就八相成佛叹三：一通举权实德，二别辨此界，三结例十方。）
具足功德.微妙难量.游诸佛国.普现道教.其所修行.清净无秽
　　净影：「上广叹权实，自下双以结之。『具足』等二句结前实德，『游诸』等二句结前权德（权实二德上终），『其所修行』已下第二叹其自利利他德云云。」
　　嘉祥：「『具足功德，微妙难量』二句，属上结示灭益，『游诸佛国』已下广叹德云云。」
　　憬兴同《影疏》。
　　《会疏》科云：「第八涅槃相二：初正明（上四句），次因明无穷相（「具足功德」乃至「清净无秽」）。
　　《渧记》云：「『具足功德』已下是因明普门示现耳，其入涅槃文上既竟，何属涅槃科耶？加旃此文，连续下幻师喻，而示普门示现之文义明也，何唯约八相而解耶？既言『现众异像』等，又言『皆悉普现』，是随类应现义也。故今私自下为因明普门示现，是对次上正叙列八相，故云『因明』也云云。」此普门示现之科，本于《略笺》耳。
　　今谓：上来就此土八相叹德，自下例十方结叹，不但此界，无限妙应垂示十方，亦与此界无异故，《唐译》云「如是诸佛刹中皆能示现」，故科「结例十方」，于中有三：初总说中，初「具足功德，微妙难量」二句与前「安住一切功德之法」及「入佛法藏」等对应，「具足功德」者，谓安住一切功德法，佛法藏也。「微妙难量」者，其德齐大海，非三乘所测故。次「游诸佛国，普现道教」二句与前「游步十方，行权方便，于无量世界」等对应，譬如日月，没于此界，而于他方界出，不但此界示现八相，亦于十方普现无究八相，故云「游诸佛国、普现」。后「其所修行，清净无秽」者，双显权实二德，在生死秽浊中修行，而不与生死所污秽，如莲华，其行常清净，如明镜。其为总说。

    二喻示
譬如幻师.现众异像.为男为女.无所不变.本学明了.在意所为.
　　比况为譬，比彼晓此，寄近知远，是为譬喻。今欲令知菩萨无究八相化事无方，故假譬晓之。
　　幻谓幻化，《琳音》一上云：还惯反。顾野王曰：幻谓相欺眩以乱人目也。《增韵》：妖术也。妖术者名幻师，梵土是多故，诸经中多说幻师譬，《智论》云：「西方有幻术人，一切皆能化，现宫殿、城郭、廊宇，结巾为兔，坠带为蛇，种种变现等。」《华严清凉疏》释如幻人有八义：一幻师，二幻法，三幻事，四所幻即空，五幻事历然，六视者生实解，七幻师明了，八法谢事灭。如《会疏》（二十四左）合此经，此但从果向因菩萨如幻三昧德用也。（《会》三廿四左引）《大论》云云。
　　「譬如幻师」举能起人，「现众异像，为男为女，无所不变」明起化相，所谓幻法幻事，「本学明了，在意所为」者，明起化德。本学明了者，幻师本习学幻法，通达明了，故云「本学明了」。由本学幻明了，故无究化作，如意自在，故云「在意所为」，幻是虚幻，明了知幻虚，故于幻不迷，喻实知。于幻不迷，故种种变现，如意所为，此喻权知。此诸菩萨由如幻三昧普遍十方，示现无究八相种种事，而本觉明了，故知无所有，无所有处种种相宛然，知幻故能现，变现本学明了。如《宝积经》七十一学幻太子说偈赞佛曰：「如幻师作幻，自于幻不迷，以知幻虚故，佛观世亦然。」（文）

    三合法
此诸菩萨.亦复如是.学一切法.贯综缕练.所住安谛.靡不致化.无数佛土.皆悉普现.未曾慢恣.愍伤众生
　　合法中异解，「此诸菩萨」等二句合「譬如幻师」世无论。
　　净影云：「『学一切法，乃至靡不致化』四句合起化德，（本学明了，在意所为，《疏》三句合本学明了）『学一切法』合『本学』也，（幻师幻法，《疏》云「菩萨所证二谛法」）谓学一切化（兴作物）他之法；『贯综缕练』合『明了』也。贯通综（兴云「集」）习，知法委审，故曰『缕练』。『所住安谛』合『在意』，（《疏》「贯练、安谛」二句合明了）于所住法，安心审谛；（兴云：悲智之境，是权术所游，故云所住。《疏》所住者深三昧，如《大论》如幻三昧等）『靡不致化』合『所以』也，（《疏》「靡不」等三句合「现众」等三句）靡谓无也，致谓运致，于一切处（兴「诸感处」）无不运化，又复致者，是其感致，令一切众无不感化；（兴云：有经本云「靡不感化」）『无数佛土皆悉普现』合前化相，合『现众异像，为男为女』等。（《疏》：「无数佛土普现」合无所不变，「未曾慢恣愍伤」二句合在意所为。祥意「譬如幻师，现众异像」，此合起化人。）」（文）憬兴全用焉。
　　嘉祥「所住安谛」至「一切具足」句，合上「为男为女，无所不变」也，此为异，余大同净影。《会疏》不肯。
    净影以「贯综缕练」合「明了」，「所住安谛」合「在意」，「无不致化」合「所为」者，云「学一切法，贯综、所住安谛」三句合「本学明了」，菩萨所证二谛法合幻师本学幻法，曰「学一切法」，学法通贯，综习精熟云「贯综缕练」。
    「贯综」者，诸家皆云「贯」谓通贯，「综」谓综习。今按《字典》云：「集匀正匀，并古患切，音惯，惯亦作贯。」《尔雅释诂》：「贯，习也。」《诗、齐风》：「射则贯兮」，《郑注》：「古患反，习也。」前汉《贾谊传》云「习贯如自然」，师古曰「贯亦习也」。依之，今「贯综」者，谓数薰习也。「缕练」者，《经音义》「精熟也」，言数数习学、其法精熟曰「贯综缕练」，故于本学明了。
    「所住安谛」者，于如幻三昧安闲谛审，寂静无为而照法界无昧，此二句正合「明了」。「靡不致化，无数佛土，皆悉普现」三句合「现众异像」等三句，靡不致化者，八相示现之化相故，「无数佛土，（所应境）皆悉普现，（能应三身）」合上「无所不变」。
　　已上二段合法详悉，今亦从之，「未曾慢恣，愍伤众生」二句合「在意所为」句者未详，琳师云：「『譬如幻师』以下示如幻三昧。『未曾慢恣』等者，劳谦善谦，是普贤之行。」（文）
　　「如是之法，一切具足」者，总结十方无究八相，悉结归会在菩萨。广叹二中，第一就八相成佛叹竟。

    大门第二，就自在化相叹有三：一总标功德，二「无量诸佛」下别明利益，三「一切善本」下结德齐果门。此初总标也。
菩萨经典.究畅要妙.名称普至.导御十方.
　　净影：「上来略叹，下广叹之，（自利利他）有四」，约自分、胜进分叹自利利他，释相恐不顺文意。《祥疏》：「已下别举八、九、十地德为叹云云」，此释有见处。憬兴不出净影。《会疏》：「次重列诸德广叹分为十二德云云」，《渧记》全用，诸家各据一义。
    今谓：上来八相化德，此土、十方虽异，同是就一生补处菩萨叹八相示现德。自下次就自在化菩萨叹其德，即是二十二愿「必至补处，除其本愿，自在所化」是也，经家顺本愿列二种叹德，亦是承上「皆遵普贤大士之德」来，是故已下为自在化菩萨德。此中亦有二种：一游诸佛土益，二入无佛处益。初大智门行，后大悲门行也。
    何以言之者，本于《智论》三十八云：「游戏神通者，到十方世界度众生，雨七宝，所至世界一乘清净，寿无量阿僧祇劫。问云：菩萨法应度众生，何以故但至清净无量寿世界中？答云：菩萨有二种，一者，有慈悲心，多为众生；二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量世界；好多为众生者，至无佛法众处，赞叹三宝之音。」（文）
    今此中多集诸佛功德者，即游戏十方大智门之菩萨也；多为众生者，即游戏无三宝处悲门之菩萨也。此经下文说二十二愿成就云「生彼国者，皆悉具足三十二相，智慧成满，深入诸法，究畅要妙，神通无碍」等。（大智门菩萨）又「彼菩萨乃至成佛，不更恶趣，神通自在，常识宿命。」（大悲门）彼国菩萨既有二种，皆是自在化出门菩萨也。
    今经家顺本愿叹二种行德也，若准《往生论》，彼四种中，初三即今游诸佛国菩萨也，第四即此入无三宝处菩萨也，应知。
    初总标文，通叹二种菩萨德，「菩萨经典」等四句总标功德，于中初二句内德，后二句外德。
　　「菩萨经典」者，《金刚般若嘉祥疏》一（廿四左）云：「经有三种，或文为经，或理为经，或文理合为经。」《地论》师云：「三十心前（十信位）文为经，三十心（三贤位）文理合为经，初地已去以理为经。」（文）
　　今用理为经，故云「要妙」，下卷云「智慧成满，究畅要妙」，即与此同，「要妙」者，实相妙理也。生公曰「深经」者，谓佛说实相法，以为菩萨道也，此菩萨深达深经妙理，究竟通畅，故云「究畅要妙」。
    何故不说言「诸佛经典」？今举能学人，「经典」，所学之法也。
「名称普至，导御十方」者，叹外德，有远闻、摄生二德。《唐译》云「一切如来识知印可」，世有大人，必识大德，喻如蛇知蛇足。故名称不远闻，十方世界一切诸佛何识知乎！既一切如来普识知，由菩萨名称闻十方也。「名」是实宾，「称」是德之声也，名随德广，德共名高，其所闻处，无不开导统御。

    二别明利益中二：一游诸佛土益，二入无佛处益。初中有十，一佛所护念益：
无量诸佛.咸共护念.
　　《唐译》云：「常为诸佛劝进加威。」（文）护念即加被威神力之义，游诸佛土菩萨与一一诸佛所加被护念，故此句居游诸佛土之首者，在初贯后，则后九德亦由诸佛力加被得成就故。（此之诸佛，不离弥陀性海，故云「性海如来尽是师，无边如来同加被。」）
　　嘉祥以为八地菩萨见诸佛益，思之。约通途，则八地游戏神通菩萨游十方诸佛国，况彼土自在化菩萨乎？

    第二行入佛境
佛所住者.皆已得住.大圣所立.而皆已立.
    嘉祥意八地德中第三明同佛化导。净影云：「所住者证行，（是理）佛所行法也，菩萨同住；所立者教行，（是事）法界诸度，是佛所立，菩萨同立。」（憬兴破云：此亦不然，违《法华》佛自住大乘义，故大乘必通教、理、行、果，诸度既行，应非所立故。）法位云：「佛住空无相理，大士又皆齐住，乃至佛能立十二部经，大士亦能随分立，教化众生。」（兴破云：「此亦不然，世俗事应如胜义，亦佛所住故。」）
兴云：「今即所住者，即二谛之旨。（《会疏》依之）菩萨逐佛而即悟，故云『已得住』。大圣立者，即三藏之诠。（法位同）大士亦达诠意趣，故云『皆已立』。佛与大圣言异体同，故互称而已。」
　　《略笺》云：「住佛住者，佛（此亦兴所破）证如实真理而住之，菩萨亦分得之。（分得者何云「皆」？）立佛立者，佛以方便立三乘等法，菩萨亦如是。（若尔，与下善立方便等何别？）」
　　《梵响》云：「佛所住者，约不空、空真理，大圣所立者，约空、不空俗妙，亦普等三昧最上妙惠也。」（文）
    《会疏》前句依兴，所立者，建立净佛国土，教化众生事等。诸家异说，难的从也。
    「佛所住」者，即大涅槃是也，此中具三德，菩萨能契此德，名为「得住」。
    「大圣所立」者，如来行义。《华严》三十六曰：如来行有二种：无碍行、如如行，是如来行也。无碍行者，事不碍理，理不碍事，名「无碍行」。事尽理现，名「如如行」。今所立者，无碍行也，谓十力、无畏、不共等德行，事理不相碍故，此菩萨能行此行，故云「而皆已立」。「住」是寂静义，「立」是动作义，起居动静皆契佛境界，故云「得住」、「已立」也。（师说）
　　今按：憬兴释下「今日世雄住佛所住」云：「有说所住者即大涅槃，诸佛同住故等，非也。佛常住涅槃，非今日住故，今即如来住诸佛平等三昧，能制众魔，雄健之天，故住佛住，为世雄名之因也。」（文）《教卷》引之云：「今日世雄，住佛所住者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故。」（文）
　　由之言之，今「佛所住」者，亦是普等三昧，此大士因佛愿力，故第四十五之愿逮得普等三昧，已住佛所住，故云「皆已得住」也。「所立」者，非建立之立，住与立相对故，其佛立者，更思佛立三昧也，佛立三昧即般舟三昧也。

    第三化物同佛
如来导化.各能宣布.为诸菩萨.而作大师.以甚深禅慧.开导众人.
　　净影云：「利他相中，『如来导化』等教法利人，初二句说法同佛，『为诸』等句益人同佛，现行佛化故，为菩萨而作大师，『以甚』等证法益物，以深禅慧，化行同佛，禅止慧观，证行虽众，要不出此，开导众人，益人同佛。」
    今谓：自德已入佛境，故化物亦不异佛，以如来导化而引导化益众生，故云「各能宣布」，行佛化，故于诸菩萨中为师。《唐译》云「为教菩萨作阿阇利」。《苑音》二（初）：「阿阇利，此云『轨则师』，则，师范也。」《瑜伽》八十二（十五）云：「能化导无量众生，令苦寂灭，又为摧灭邪秽外道，出现世间，故号『大师』。」（文）
    「以甚深」等者，明化导同佛。「禅」，禅定，「慧」，智慧，由禅定故，不染生死，由智慧故，不住涅槃，止观相顺，能开导众人。「甚深」二字简别二乘凡夫，以大乘甚深止观，开示引导一切，与佛无异。

    第四供养诸佛
通诸法性.达众生相.明了诸国.供养诸佛.化现其身.犹如电光.
    「通诸法性」者，如理智照一切诸法性、十界体性。「通」谓通达，通如之般若称也，《唐译》云「通达一切所行」。
    「达众生相，明了诸国」者，「明了」二字回于达生处，可见，明了达众生及国土相故，《唐译》为一句云「善能了知有情及国土」，故今准为二句一意，明了达众生及国土相者，照差别相如量智之目也。
    《维摩经》云：「虽知诸佛国及众生空，而常修净土，教化众生。」（文）虽达众生、国土、一初、依正一如，而身土依正差别相宛然，真俗性相不二故。此菩萨能通达真俗不二境，故于净秽境不起优劣相，能游无量佛土，兴供养云，故云「供养诸佛」。
「化现其身，犹如电光」者，喻示取速疾义、无前无后义，喻电光，谓于无量世界现其身，于一念一时之中无有出没前后，如电光速疾，上供诸佛，下度众生也，如《往生论》「一念遍至」等，可合考。《会疏》云「通诸法性为依报，达众生为正报」者未详。《渧记》引《妙玄》及《宗镜录》释法性，亦未了也。

    第五仰学幻法
善学无畏之网.晓了幻化之法.坏裂魔网.解诸缠缚.
　　祥云：「善学无畏之网者，网言智，明仰学佛四无畏智，坏裂魔网，破邪智也。解诸缠缚者，解五盖十缠等结也。」
　　影云：「以无畏智统摄诸法，故名为『网』。」又云：「坏裂魔网，令离邪业，解诸缠缚，令离烦恼。缠谓十缠，（无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、悼、昏、忿、覆）缚谓四缚等（欲、有、无明、见缚）。」
　　憬兴云：「缠缚者，即八缠（除忿与覆）三缚，（贪、瞋、痴）有说十缠四缚。于小乘宗虽有此义，非大乘故。」
　　今谓：「无畏之网」者，网谓「帝网幻」。《唐译》云：「善学因陀罗网，能破魔网，坏诸见网，入有情网，能超烦恼眷属，及魔侣魔人。」《目连菩萨所问》上（十四）说「帝网幻」：能行此幻者，现大幻事。「因陀罗网」者，《苑音》三云：因陀罗，此云「帝」也，帝谓帝释，大衙殿上结珠之网，其网孔相望，更为中表，递相围绕，互作主伴，同时成就，围绕相应也。
　　华严家喻之一乘圆教，重重无尽，相即相入。诸佛住幻智，于一切无所畏，故名「无畏之网」，若以四无畏解之，则于第二句，故以「帝网幻」解，况《唐译》为一句乎。菩萨仰学此幻法，故云「善学」，由学得幻智，晓了一切法如幻如化，故能破魔邪见网，解众生诸缠缚，魔所见覆蔽善法，故名「魔网」，烦恼令缠缚众生居生死，故名「缠缚」，晓幻化故知佛如、魔如，知烦恼即菩提，故坏魔解缚也。

    第六显示三乘
超越声闻.缘觉之地.得空.无相.无愿三昧.善立方便.显示三乘.于此中下.而现灭度.
    此菩萨善入如幻际，游三空门，二乘虽得三空门，唯沉偏空，菩萨不然，能达幻网，得平等法，故虽住三空门，而不住无为，不住有为，故能行声闻，能行缘觉，而超越声闻、缘觉之地。《大宝积经》〈善德天子会〉说：以声闻法教化众生，故我是声闻；以辟支佛法化益众生，故我是辟支佛也；以如大悲法教化众生，故我是菩萨。于一切法得解脱，一切无碍故，从所化众生，或以声闻法化益，或以辟支佛法化益，或以菩萨法化益，故我是声闻，我是缘觉，我是菩萨也。人言我为马，我应答言马，人言我为牛，应答言我是牛，声闻、缘觉亦如是，住方便善巧故，示现三乘而离声闻、缘觉之相，是云「远离」等。
    「远离」者，无著相之义。「之地」者，地位界系也。
    「空、无相、无愿三昧」者，《大论》廿（二右）：观一切法皆因缘生，法自性本空，无我我所，是名「空三昧」。既法空，故观男女一异相等，相不可得，名「无相三昧」。既知一切法无相，则于三界无所愿求，故名「无愿三昧」。无愿故不造生死之业，亦名「无作」。此三三昧是大小共用。《大论》二十（七左）云：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘，故说有三种，观诸法空，是名「空」。于空中不可取相，是时转名「无相」，无相中不应有所作，为三界生，是时转无相名「无作」。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门，诸法实相是涅槃城也，城有三门：空、无相、无作，若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入事辨，故不须二门。若入空门取相，得是空于是人不名为「门」，通途更塞。若除空相，是时从无相门入，若于无相相心著生戏论，是时除取无相相，入无作门。阿毗昙中是空解脱门，缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法，所谓数缘尽，无作门缘三谛摄五众，摩诃衍中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃，空，无相，无作也，世间亦如是云云。
　　净影《义章》云：「此三经论名『解脱门』，亦名『三治』，亦名『三空义』，或复说为『三三昧门』、『三脱三昧』。经论同说三治一门，如《地论》说。言三空者，如《仁王》说。言三脱者，对果名也，涅槃果德，绝缚名『脱』，空无相等，与脱为门，名『解脱门』。故龙树言：行此三法，能得涅槃解脱果，故名『解脱门』云云。」
「善立方便」等者，此菩萨常游三空门，亦不妨涉有，故云「善立方便」等。《影疏》明四种方便：一进趣，（七方便见道故）二施造（方便度巧修诸行），三权巧（方便知摄物），四集成。今此所论权巧方便，此权巧方便有三，今善立方便，意业方便，善立三乘，巧便度物故。显示三乘是口业方便。《兴疏》加云「于此中下等为身业」者凿矣。今谓善巧摄化巧方便名「善立方便」。如《论》及《注》。
    「显（犹非实，故云显）示三乘」者，（影云：「说三乘因，就大分十。」）此与《华严》以三乘门广开化，及《法华》于一佛乘分别说三之文同。菩萨为上，声、缘为中、下，三车、四车古师所争，究《法华》意，四车为正。此经既以三乘为方便，亦以可证也。
    「于此中下而现灭度」者，菩萨远期佛果，不求灰灭，但为二乘自现灭度，于三乘中，其中、下二乘示方便近果（涅槃），云「而现灭度」。
　　峻公二解，初约能化，虽法身常住，权应小乘故，前入涅槃相是也。后约所化，为小机与小果（二涅槃），准《唐》云「不乐入二乘涅槃」。后义为胜。
　　又依今文，虽于中下示现灭度，约其自证，以得法身平等，故下说言「得平等法」也，虽已得平等法身，而中下现灭度者，为善立方便故，此正彰前所列声闻众神通已达之义，思之。
　　问：三乘并是方便，其权小菩萨亦期涅槃，何故但说中下灭度耶？
　　答：此应分别，权小菩萨期涅槃与二乘无异，故摄之于二乘，说中下灭度。又可，小乘教中，有菩萨而未具足正化二乘教故，其菩萨摄二乘中，说中下灭度也。显示三乘者，于其中、下乘，更加菩萨上乘为三乘，此之菩萨上乘者，即是圣道大乘，而非权小菩萨。《华严》〈贤首品〉云「或现声闻小乘门，或现缘觉中乘，或现无上大乘门」是也。无上大乘门即是菩萨大乘，非小菩萨也，然则，善立方便，显示三乘中摄中、下及圣道大乘。
　　望之根本经，则为权化方便，故云「圣道权化之方便」，其是由之乎。又下卷中、下合为声闻乘，菩萨上乘为一，说为声闻（中、下）或菩萨（上乘）二乘，此从合也。今文从开，故云「显示三乘」，此之小乘（中、下）、大乘（上乘）说善立方便，则知圣道大乘，皆是为真实之利、权假方便也。既其然，则「方便」之言广被三乘，灭度唯局中、下二乘，须知此意也。
　　又依经末，于菩萨上乘中更开圣道一乘，故云「诸佛经道难得难闻，菩萨胜法、诸波罗蜜得闻亦难。」流通开之，序分合之说三乘，正宗复愈合之，说声闻或菩萨二乘，《行卷》二乘、三乘之名本于此等文，学者思之。

    第七证入平等
亦无所作.亦无所有.不起不灭.得平等法.
　　旧解二义：一云：承前三三昧来，谓一切法无自性故，亦无所作是空。乃至 因缘相亦无，故云「亦无所有」，是无相也。空无相，故无可愿求，故不起不灭，得此三三昧，故证入平等法。
　　一云：承善立方便来，善立方便无所作，显示三乘无所有，而现灭度，不起不灭，得平等法，平等法者，得诸法实相也。（《梵响》后义）
后解为优。释文亦异说。
    或云：「亦无所作」废上四句。（善立等）种种方便示现，而不动三三昧，故无所施为，故云「亦无所作」。后句拂「亦无所作」一句，虽体寂无作，不滞无之相，云「亦无所有」，不起遮，无所有，无灭遮，无所作，平等平等，言思路绝，以无得为得，名「得平等法」。（《会疏》）
    或云：前句（无所作、无所有）修不可得故，（无修造之遮）后句（不起不灭）性不可得故，修性平等，称体起用，不但空，空体亦空，此空平等，不生不灭而灭，终日生灭亦不妨不生不灭。虽现二乘涅槃，不失平等法身，此之平等法身证入处，具足无量总持诸三昧等。（是二）
    或云：「亦无所作」者，空一切用，「亦无所有」者，空一切体，「不起不灭」者，明常住法身。（《要解》）
    三解中第三义为优。私按：善立种种方便，施作种种佛事，而亦无实所作，常住三昧，故云「亦无所作」。显示三乘，而无有二乘、三乘，故云「亦无所有」。于中下示现灭度，而即是不生不灭，故得平等法，为寂灭平等法身。昙师云：「法身非作，非非作，亦非相，非无相。」此意也。
　　「得平等法」者，即是寂灭平等之法，净土菩萨得此法，故名「平等法身」，此菩萨得报生三昧，能一处、一念、一时遍十方世界，种种示现，种种教化众生，常作佛事云云。此为还相回向之益，可知。（已上师说）

    第八念惠总持。
具足成就.无量总持.百千三昧.
    《唐译》云：「得无生无灭诸三摩地，及得一切陀罗尼门。」
「无量总持」者，陀罗尼，此云「总持」，总持，慧也，三昧，定也，定力发慧所得说为「陀罗尼」。
　　《探玄》十七（廿纸）云：「《智论》以定慧为体，《佛地》、《瑜伽》增上念慧为性，以慧照法，念忆持故。」
    《大论》第五（七）云：「陀罗尼，秦言能持，或言能遮，能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶业，持令不作，是名『陀罗尼』。」又廿八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼。如是等和合名为五百陀罗尼门，是为菩萨善法功德藏，如是名为『陀罗门』。」（文）
    当知：广说无量阿僧祗陀罗尼，故云「具足成就无量总持」也。
    「百千三昧」者，梵「三摩地」，或云「三摩提」，此云「等持」，等者，正也，正持心也，持谓持诸功德也。（《应音》）又离昏沉、掉举名之为「等」，令心住一境性说以名「持」。（《苑音》）
　　《大论》廿八（十九）：摩诃衍中，从首楞严三昧乃至虚空际无所著解脱三昧，又如见一切佛三昧乃至一切如来解脱修观师子频呻等无量阿僧祗菩萨三昧等，如是等诸三昧，无不具足，故云「具足成就百千三昧」。今此菩萨得如幻三昧，显示三乘，而内得平等法，能具足三昧陀罗尼门功德也。
　　又《大论》廿八（二十）：「问云：陀罗尼门、三昧门为同为异？若同，何以重说？若异，有何义？答云：三昧但是心相应法也，陀罗尼亦是心不相应，是心不相应陀罗尼，是心不相应者，如人得闻持陀罗尼，虽心瞋恚，亦不失常随，人行如影随形，是三昧修行习久后能成陀罗尼，是诸三昧共诸法实相智慧，能生陀罗尼。禅定无智慧如杯瓶，若得实相智慧，如杯瓶得火烧成熟，能持菩萨三世无量功德。」又云：「陀罗尼世世常随菩萨，诸三昧不尔，或时易身则失等。」（文）

    第九不断辨才
诸根智慧.广普寂定.深入菩萨法藏.得佛华严三昧.宣畅演说一切经典.
　　由念惠总持得此不断辨才。「诸根」者，净影云「信等五根」，憬云：「诸根者，六根清净，此诸菩萨位十地，已得自在，六根互用故。」此释为优。诸根为外，智慧为内，故得诸根互用自在。
    「广普」，大义，「寂定」，寂静义，《唐译》云「广大诸根辨才」，今文智慧寂定能生辨才之意。
    「深入菩萨法藏」者，上言「入佛法藏」者，明从果向因，此「入菩萨法藏」者，圣道大乘也，从因向果之法，总名「菩萨法藏」。今谓：陀罗尼三昧能含藏菩萨一切功德法，故名「菩萨法藏」。何以言之？《大论》二十八（十八）云：「菩萨得是一切三世无碍明等诸三昧，于一一三昧中，得无量阿僧祗陀罗尼，是为菩萨善法功德藏。」（文）善法功德藏即是菩萨法藏故。
　　「得佛华严三昧」者，显普贤行德齐果海，《唐译》云「佛华三昧」，即是普贤所入定，如《探玄》十七（十纸）释。得此三昧，故得不断辨才，宣说无尽契经海无尽时也，霖师云「应上皆遵普贤之文」。《华严》三十七经文曰普贤菩萨所入定名『佛华严』。」《探玄》引此文，释普贤所入定用：「宣畅演说一切经典，是乃用，非以华严三昧为用。」（文）
　　《探玄记》云：一释名者，以因行华严感果相，令显著故。二体性者，法界行门，心海为体，以等持广大无限量故。（释名普贤因分之行，严十佛自境界果，体性因分，心海为体，故海印无限量。）
　　《八十华严》第五十三〈离世间品〉云：「尔时普贤菩萨摩诃萨入广大三昧，名『佛华严』。」（文）又云：「一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。」（文）
　　《法界记》云：「言华严三昧者，解云：华者，菩萨万行也，何者？以华有生实之用，行有感果能，虽复内外两殊，生感力有相似，今即以法托事，故名『华』也。严者，行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆满，随用赞德，故称曰『严』也。三昧者，理智无二，交彻镕融，彼此俱亡，能所斯绝，故云『三昧』也。亦可华即严，以理智无碍故，华严三昧以行融离见故；亦可华即严，以一行顿修一切行故，华严即三昧，一行即多而不碍一多故；亦可华严即三昧，以定乱双融故；亦可三昧即华严，以理智如如故。如是自在，无有障碍，或定或乱，或即或入，或智或理，或因或果，或一或异，性界实德，法尔圆明，应如理思，绝于见也。
　　此云何知？按《华严经》云：『一切自在难思议，华严三昧势力故，如是如是。』广如经辨。此解行为言名为『华严三昧』，如其据果，亦名『海印三昧』，此即同时前后为名，顿现互融为目，犹如大海现四兵像，像类各差，顿现前后，然即像形非一，水竟不殊，即水而湛然，水即像而繁杂历然，前后始终难源，宛尔繁兴，寂然无相，齐头顿现，隐显难知，互入无羁，镕融绝虑。此云何知？按《华严经》云：「如是不思议，思议不可得，深入不思议，思非思寂灭」等，广如经辨云云。

    第十得念佛定
住深定门.悉睹现在无量诸佛.一念之顷.无不周遍.
　　《唐译》云：「具一切种甚深禅定，一切诸佛皆悉现前，于一念中，遍游佛土，周旋往返，不异其时。」（文）
　　净影云：「住深定门，起行所依，无心往来，直以三昧法门力起，故须住定。下明起行，（「悉睹」下）悉睹现在等，摄行宽广，一念之顷等，起行速疾。」
　　憬兴云：「通既事德，所依之定必非理定故。（斥影云所依理定也）睹无量佛，应非一念故，如其次第，今即通所依定无境不观，故云『深定』。睹诸佛者，即天眼通，一念遍者，即神境通等。」
　　今谓：《般舟经》云：「是四众不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神通到其佛刹，不于此间，终生彼间，便于此坐见之。佛言：四众于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生彼国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名等。」《经》既言不持天眼神通，兴师何云以通力到视乎？既非通之所依，何为事定耶？净影云「三昧法门力」，能顺经文。《唐译》云「一切种甚深禅定」，一切种者，谓一切种智，全理之事，故云「甚深」，何偏事定耶！
    今按：此深定门元是出佛愿，下第四十五愿云：「闻我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常见无量诸佛。」此三昧傍通观佛，正在弘愿念佛，故云「闻名皆得」。韦提见无量寿佛，阿难礼见彼佛，亦莫非斯愿益，大师立为「见佛增上缘」。由此言之，住普等三昧曰「住深定门」，此三昧弥陀智愿之所成，甚广无涯底，故云「深禅定」，悉睹、周遍是其业用，应知。
    从来游诸佛土中有十德，结归念佛三昧。一念之顷周遍无量佛土者，所到一乘清净无量寿世界故，结归念佛三昧也。
　　第一明游诸佛土益竟。

    第二入无佛处益有三：一能拔八难，二三业德化（「分别显示」下），三为不请友（「为诸庶类」已下）。初能拔八难者：
济诸剧难.诸闲不闲.
　　净影云：「济诸剧难，诸闲不闲，扶人离苦，难别有八：三途为三，人中有四：
一盲聋喑哑，二世智辨聪，三佛前佛后，四郁单越界。天中有一，谓色界中长寿天难。此八难中，三途为剧，菩萨济之，人天苦微，名曰『诸闲』，菩萨勤化，故云『不闲』。」（文）此意谓济诸剧难及诸闲，而菩萨不闲暇之义也。
　　嘉祥云：「闲者，济心中剧难人，言其伏烦恼，故云『闲』，不闲者，外凡之人为烦恼所使，故云『不闲』也。或云不闲是人，闲是天也。」（闲为闲安之义）此意济剧难、诸闲及不闲之义也。
　　法位云：「二乘于救生闲，大士则不闲；凡夫于修闲，大士则不闲；又二乘凡夫于无上菩提闲，大士则不闲。」（此闲为等闲之义。憬兴破曰：若如所言，应说懈怠精进，闲即闲处，必非懒惰故。）
　　有说：（《兴疏》所举）剧难即八难也，此中阿鼻受苦无间，故云「不闲」，余七名「闲」，菩萨以能救名「济」。（兴破云：此亦不然。说何名余七，若说后七难名闲者，即七地狱应非不闲，闲所摄故，若说七地狱名闲者，即八寒狱亦非二摄，菩萨救济应非遍故。）
　　又义寂云：「人天趣中非难处者名为『诸闲』，以容能起诸圣道故，堕难处者名为『不闲』，以无容起诸圣道故。」（文）
　　憬兴云：「八难名为『剧难』，兼非想天，更有业、惑二种障者，名为『不闲』，（不安义）若非八难及无二障，皆曰『闲』等。」
　　此等诸师中，解「剧难」净影为稳，（三途八难总别意也）兴从之。解「闲、不闲」者，净影等诸师皆未稳，但义寂为稳矣，望西用憬兴，亦非也。《略笺》意三恶趣为「剧难」，上界之定地名为「闲」，以闲静故，欲界之散地名为「不闲」，以散乱故，即救摄六趣之险难也。《会疏》三途为「剧」，八难为「难」，「诸闲不闲」同《略笺》，《梵响》亦据之。
    古师皆「闲、不闲」释未稳。《音义》者解得「闲、不闲」之义云：「闲谓间暇」，《应音》廿四（三右）云：「鼻至迦，此云间。」《说文》：「间，隙也。」
《琳音》廿八（十五）：应师云：「八无暇言此八难之时，无有闲暇可修道业也。」又十八（十三）曰：无暇，《贾注国语》云：暇，闲也，安也。旧译经或云「八不闲」，或名「八难」，其义一也。今按大藏《大威德陀罗尼经》（隋阇那崛多译）三（十一）云：「彼等五类（次上云龙、夜叉、饿鬼、鸠槃荼诸众），如来不为说圣谛，何以故？彼等众生堕不闲处。」又《持心梵天所问经》（法护译）二（十二）云：「无有恶趣勤苦之患，亦无八难不闲之处。」（文）闲，何间切，浊音间，通作闲，按：剧难、不闲，三途、八难，旧解非。（已上）
　　今谓：「剧难」者谓三途，剧，甚也，难，患也、陀也、忧也、苦也。三恶道是苦难甚，故出剧难，犹如言「三途苦难」也。八难处名「不闲」，无有闲暇可修道业故，亦名「八不暇」。三途八难者，是总别为言耳，除八难，一切人天总云「诸闲」。
　　《唐译》云：「于难非难边，能了诸边。」（边者处也，于者境也）彼三途八难合为「难」，「非难」是即诸闲也。
　　《八有暇无暇经》云：「尔时，世尊告诸苾蒭曰：汝等当知，于此世间，寡闻无识凡夫之类，常说无暇、有暇之言，然不了知，云何无暇？云何有暇？吾今为汝分别开示，汝等谛听，善思念之。若诸有情，欲住圣行，修善法时，有其八事无暇修习，乃至有人生在中国，而所受身诸根具足，了善恶言，乃至生极正见，汝等苾蒭当知，是人有暇修习云云。」
　　「闲、不闲」以之可知。

    二三业德化
分别显示真实之际.得诸如来辨才之智.入众言音.开化一切.超过世间诸所有法.心常谛住度世之道.于一切万物而随意自在.
    前名入无佛处救济，已下明其救济相，此乃明入无佛处三业自在德化，于中有三：「分别显示真实」至「开化一切」，初明口轮德。
    「分别显示真实之际」者，际者，究竟边际名为「际」，《大论》三十二云：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」（文）实相妙处尽理至极云「际」也。若依小乘，偏真为实际；若依渐教，以离二边为真实际；若依圣道实教，诸法实相为真实际；若依净土，光阐道教为权方便，誓愿一佛乘为真实际，一实真如海故。圣道守理而非唯理，净土以事而非唯事，于众生所入，则虽有事理、空有不同，而从诸佛咨嗟见之，则惟此誓愿一佛乘、一实真如海为真实之际，此菩萨顺诸佛咨嗟故，如是分别显示言说，无滞开化一切也。
　　「得诸如来辩才之智」等者，末教则因同于果为得佛辨才，若依根本教，但说一字，亦为得佛辨才，传如来如实言故。不但此菩萨尔，凡夫说亦同诸佛辨才，赞扬佛慧功德，开化十方有缘而已。
    净影以四无碍智释辨才智，《会疏》三（三十六左）明四七辨，可往见。
    内得辨才智，故入众言音，能开化一切，叹辨才德，《会疏》引《密迹经》云云。此菩萨能入种种言音，能说法开化，此叹口轮德也。净影云：「入谓解也，谓解众生种种言音，用之起说，开化一切。」憬兴云：「得解言三昧，起法说故，入者解也。」（文）净影约所化，憬兴约能化，各据一义也。
　　「众言音」者，约处，有处处言音异，约类，有人、天、鬼、畜等言音异，解入一切言音，应顺一一可解，开化一切也。
　　有说：入众言音者，应于济诸剧难、诸不闲，何者？如此众生不受佛化，而今随其言音，随类开导，则皆悉靡不得利矣。《称赞大乘功德经》云：「傍生鬼等，亦闻如来以随类音而说法。」（文）《妙法决业障经》亦同之。（《渧记》）
　　「超过世间诸所有法，心常谛住度世之道」者，次明身轮德。
　　《唐译》云：「超过世间一切之法，善知一切出世间法。」（文）
    「世间诸所有法」者，有为、可毁坏名「世间」，依正、善恶、因果等一切有为诸法言「诸所有法」也。菩萨能知一切三界虚妄，而行世间不舍，故云「超过」。
    「度世之道」犹言出世道，《华严》〈离世间品〉别译名《度世经》，可准知。下经言「可得度世泥洹之道」，故出世无为法名「度世之道」，出有为证无为而不著无为，故云「谛住」，此菩萨心常住无住处涅槃云「心常住」也。
　　「于一切万物而随意自在」者，后明神通轮德。
　　夫心有拘累，则于一切万物不自在，二乘凡夫心为物所转，菩萨达无性离缚，故物为心所转，此菩萨于依正等一切万物，随心变转，利益众生，如彼须弥内芥子，四大海入一毛孔，神通自在也。
　　霖师云：「此间文明常、乐、我、净四德，『超过世间』者净德，《论》以胜过三界道为清净功德故；『心常谛住』者常德；『度世之道』者乐德；安乐之法故；『于一切万物而随意自在』者我德，以八大自在为我义故。」

    三为不请友有三：标、释、结。（此下分科依《祥疏》）
为诸庶类.作不请之友.
    初标。庶，众也，类，种各肖似也，犹如言「众生」。「不请之友」者，《影疏》二义云云。《维摩经》曰：「众人不请，友而安之。」肇公曰：「真友不待请，譬慈母之趣婴儿。」净影《维摩疏》一本（廿三）云：「解有二义：一所化众生无机感圣名为『不请』，菩萨强化为作因缘名『友安之』。二所化众生虽有道机，无其乐欲，不知求圣，名为『不请』，菩萨随机而为强化，名『安之』。」（文）与今《疏》同。
    师说云：上文「于此中下而现灭度」者，总通上诸声闻，示皆是自在化菩萨，一切大圣神通已达故。从此下文别密就阿难，兼彰自在化之德。言「荷负群生，为之重担」者，是同体大悲。诸经简阿难有学，（《大品经》等）今经无简，总括云「神通已达」，今文密显阿难德：一重担众生德，下文云：「但为将来众生，故问斯疑。」是至法灭百岁众生为阿难重担故。二受持法藏德，《经》云「受持如来甚深法藏」，《唐译》云「能持一切如来法藏」，即闻持三世一切如来法藏也。多闻归一闻，一闻即是「闻其名号」，下文请云「愿乐欲闻」，应此请说本愿生起本末，阿难闻本愿名号本末竟，信心欢喜，庆喜之名出于此，由受持法藏，护佛种性，使不断绝。三愍念众生德，文云「愍念众生，演慈辨」，下文云多诸饶益，以真妙辩才问慧义，开显出世本怀者，演慈辩才德也。四开智慧眼之德，文云「授法眼」故，阿难闻持此法，使开一切众生法眼故。五闭塞恶道德，文云「杜三趣、开善门」故，横截五恶趣，自然闭杜三趣门，必得超绝去，往生安养国是开善门，皆是由阿难开示之德。此五德摄归愍念众生德，以同体大悲，假示现阿难身，终显出世本怀。约佛则佛言「我哀愍，甚于父母念子」，约阿难则「视若自己」，能闻能显，主伴同住同体大悲，应知。

    二释中三：一约四弘，二约受持，三约慈悲。今初：
荷负群生.为之重担.
　　释中三段全用嘉祥。《祥疏》云：「释中有三意，初举大士四弘誓，以四弘誓荷负于物，故云『重担』。」（文）
　　「荷负」者，《应音》七（十四）：「何负，古文。」《说文》：「何，担也。」《诸书》：「胡可切，何，任也。」今皆作「荷」也，重物在背为「荷」，在肩为「担」。荷担众生是不舍众生之义，谓以众生无边誓愿度荷担众生也。
　　「重担」者，《胜鬘经》曰：大地持四重担：一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生乃至广说，譬菩萨大悲誓愿荷负众生，《大法炬经》、《会疏》（三十八左）引云云。

    二约受持
受持如来甚深法藏.护佛种性.常使不绝.
    此约受持释不请友。祥云：「只以住持佛法，欲使如来法藏不绝，佛种不断故也。」（文）
    「受持」等者，影师约胜解：如来藏性是如来甚深法藏，暗障除，现己心，故曰「受持」等。今谓：约理性者非经意，《唐译》云「能持一切如来法藏」，不言「甚深」，明知非理性。憬兴破云：「此恐不然，如来藏性既是真体也，必不可言『受持法藏』故，既云『法藏』，亦云『受持』，即知教法，非佛性也。嘉祥为教法者，顺经意也。」
　　今「甚深法藏」者，纯圆大乘甚深经典也，受持者，自念受，能为他解说，为受持，由受持佛法藏，护持佛种性。《大论》云「于无佛处赞叹三宝音」，三宝音者，即是受持宣说佛法藏也，众生由之植善、发智、成德、契理，故三宝种子传传相继，常使不绝。天亲云：「何等世界无佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛。」亦此意也。
　　「护佛种性」者，佛法种子也，谓由教行为缘，（由教起行）下佛种子于众生心田，而生（生，私按当作「有」字）正觉之芽起，护养不绝，终得觉果。峻公（三十九左）四解，修性并通。霖师云：「上入法藏约自性，今受持如来法藏约住持弘化，所望各异，非烦重也。」

    三约慈悲
兴大悲.愍众生.演慈辩.授法眼.杜三趣.开善门.
　　《唐译》云：「哀愍有情，能开法眼，闭诸恶趣，开善趣门。」
　　《祥疏》云：「次举慈悲德为释，（释不请友）『兴大悲、愍众生』者，明拔苦因果，『演慈辩、授法眼』明与乐因果。」（文）
　　净影亦约慈悲，悲愍众生起悲心，慈辩、授眼起慈心，依慈起说名「演慈辩」，教法生解名「授法眼」。「杜三趣」等者，显前悲心益，杜谓塞也，离恶杜三趣修福，故开善门也。此约通途，若约别途，入烦恼稠林，名为「兴大悲」，惠以真实之利，名为「慈辩、授眼」，众生如盲，菩萨悲哀，与名号开法眼，名「授法眼」。「杜三趣」等二句明慈心益，「杜三趣」者，下文「闭塞诸恶道」与之同，即是「横截五恶趣，恶趣自然闭」之意也；「开善门」者，下文「通达善趣门」与之同，即是「必得超绝去，往生安养国」之义也。（已上）
　　释不请友三节竟。

    三结不请
以不请之法.施诸黎庶.如纯孝之子.爱敬父母.于诸众生.视若自己.
　　结前诸文，中有三，初二句正结上。
    《祥疏》云：「『以不请之法施诸黎庶』，结也。『黎』之言民也，『庶』言众也。」（文）（《选注》云：黎庶，众民也。）
    「以不请之法」者，彼不请求，强与法，名「不请法」。又可，以上所明弘誓、受持、慈悲等法，是为不请之友之法，今以此法普施三途、八难、闲、不闲群类，故曰「以不请」等。又可，不请之法即是名号，以其体大慈悲，故施与此法，名为「不请友」也。此正结上也。
    「如纯孝之子，爱敬父母」二句次开譬。
    《祥疏》云：「『如纯孝之子』下譬不舍众生之心。如纯孝之子，遂慈悲母也。」纯孝者，《应音》「纯谓精一也」，《尔雅》云「纯，大也」，《尔雅》曰「善事父母为孝」，《左传》「颖考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。」《注》曰「纯犹笃也」。
    「爱敬」者，亲念为「爱」，恭尊为「敬」，孝子之事父母也。《会疏》意喻显不待求，而应不请之义。今不取之，依嘉祥意，譬荷负群生，心无暂舍，菩萨大悲心不舍众生，如纯孝之子，爱敬慈父母，心无有舍时，此乃喻显上荷负重担大悲心也。
    「于诸众生，视若自己」者，后合也，合于同体大悲不舍众生，为强显悲心不舍之义，有此合文。谓父子本分，体岂可离乎！以合同体大悲。古人云：名与身孰亲，身与宝孰多，其至亲不过己身也，己身实不可舍，菩萨同体大悲不舍众生，视诸众生若自己，众生同体故，此明摄生至厚。

    大门第三：结德齐果门
一切善本.皆度彼岸.悉获诸佛无量功德.智慧圣明.不可思议.
    此结入无三宝处，及游诸佛国、三种自在化之诸德。
    「一切善本，皆度彼岸」者，上所举诸德，八万四千诸波罗密诸德，齐果界故云「皆度彼岸」。影云「度犹到」。《大论》十二（初）云：「若能直进不退，成辨佛道，名『到彼岸』。」（文）彼岸，涅槃也，一切行至此得成就故。
    「悉获佛德」者，明得如来福庄严，「智慧圣明」者（权实），明得如来智庄严。（净影，憬兴同之）如是福智二严具足，故齐果门，从果向因菩萨故。

    大门第四：总结
如是之等菩萨大士.不可称计.一时来会.
　　「如是等」者，指上所明具足广略功德八相及自在化等诸德之菩萨，云「如是」等。「不可称计」者，结数。
　　净影云：「此等悉为影响显法，故皆来会，为法心同，故来一时。」（文）
　　峻公云：「至人应时，如响应声，同时十方云集，故云「一时来会」也，用不随情。然一时来会文虽属菩萨众，而意通声闻众，彼亦还来秽国圣众故，皆是二十二愿所使然，大圣神通已达之诸圣，及皆遵普贤之大士，共一时来庄严此会，以显出世本怀，与余经列众天渊耳。况寄列众德，显一代八相，信一代经中奇特最胜之妙典哉！」
　　上来教起因缘分已竟。（证信序）此下第二明请问发起分。（发起序也）
　　净影三对以六重释发起序，一现相起发、（如来相）阿难请问对。二如来审问、（汝为自请他）阿难实答（我自问）对，三如来欲许、阿难奉敕（愿乐欲闻）对。
　　嘉祥分为五段。憬兴《疏》中（十一左）「尔时世尊」（佛现相一段）至「光颜巍巍」第二说经因起序也，「尊者阿难承佛圣旨」已下，第二问答广说分中有六：一问佛显相，二审问所以，三彰问自请，四叹问敕许，五阿难欲闻，六如来广说。是为正宗。
　　此由阿难请问如来说正宗，阿问为序，佛答为正乎？故「阿难承佛」已下属正宗意也。然恐未顺文，其问属序者，诸经有例，如上辨，文既如来敕听许说言「今为汝说」，故阿难奉之，言「唯然，愿乐欲闻」，故如来正开正宗，序、正文分明，是故今顺净影等古师，「尔时世尊诸根」至「愿乐欲闻」，序中第二，为请问发起分，此中有五：一如来现相，二阿难请问，三如来审问，四阿难奉答，五如来正答。
尔时.世尊诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.
    此四句一，明如来现相。
    「尔时」者，佛将说斯法门之时，六事成就，正有此时，即是机缘淳熟，将通畅出世本怀之时也。凡诸经发起，或放光明，或现神力，或乞食、献盖等，其缘非一，今即异彼，唯当声闻菩萨众一时来会时，世尊现异常相，阿难请问发起，正开显出世所怀也。所列二众，皆是净土还来菩萨，遵修普贤之人，集在此会。教主世尊住于本地法身别德，约因则普贤之德，约果则行如来行，能所且分，俱是莫不出于愿心庄严，今经冠乎一代，灿然可睹矣！
　　《如来会》及《庄严经》阙略此现相一段，而述阿难请问。《汉译》云：「于时佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚大明。」《吴译》同之。此现相起所住道，而为起发阿难启请，由启请，如来显出世本怀，然则其本唯别德耳。
　　「世尊」者，梵「路伽」名「世」，「那伽」名「尊」。（《仁王祥疏》）《琳音》一（六左）曰：「《大智度论》云：如来尊号有无量名，略而言之有其六种，『薄伽梵』是总称也，义曰众德之美、尊敬之极也。古译为『世尊』，世出世间咸尊故。」（文）
　　然余经安别号，此经特不置别号，不但此文，一经始末亦皆然，释迦即弥陀，弥陀即释迦，二尊分而不分故，此乃与诸经教主异，此为人异；（是一）诸根悦豫等，此为相异；（是二）阿难所念五德，此为德异；（是三）开显惠施本意，此为说异。（是四）如是四异，诸经中无有其一，故云「未曾瞻睹」，可知。
　　「诸根悦豫，姿色清净」者，明其总身喜相，「光颜巍巍」，别显面颜异常。兴云：「有色诸根皆显喜悦，以表净土快乐等。」今谓：「悦豫」，应法师引《尔雅》云：悦豫，喜乐也。《苑音》云：豫，余据切。《珠丛》曰：心安和说谓豫也。佛将通畅所怀，故有此喜乐相。祥云：「佛开发宗，先将说净土，劝物修取，（取字恐因字乎）示有欣悦之状，故云『诸根悦豫』。」影云：「喜有两义：一念弥陀佛所成行德，可庆故喜；二念众生得益时至，故生欢喜。」二师大同。
　　「姿色清净」者，影云：「示现喜色，色无惨戚，故曰『清净』。」此释未可。祥云：「姿之言美也，清净之言光显也。」兴云「姿者，妙也。」今按《琳音》「仪皃也」。《唐译》云「身色诸根悉皆清净」等，是知总身光耀显赫，故云「姿色清净」。又《唐译》不云「诸根悦豫」，唯此经云「悦豫」，此喜乐相而非欣笑，（《略笺》、《会疏》等）故不可例《大品》举身微笑等而解也。
    「光颜魏魏」者，此合下无量寿佛威德魏魏等意。释迦全本地别德现相，故言「魏魏」者，谓盛德高显也，此通诸相，而今显面颜异常。《维摩经》等赞佛偈初言「目净修广如青莲华」，先举面目者有其例。又《影疏》分光巍巍、颜巍巍，配上「诸根」二句，恐未可也。（望西「光颜巍巍，非重显上喜相、喜色。准下偈，光巍巍者，佛光炎明，无与等也，颜魏魏者，佛身尊特，超世伦也云云。」非重显上者异净影，分光、颜巍巍者似影）
    又复，当知法华眉间毫光照万八千土等，又寂灭道场虚空为座之身等，其德浩浩，与今经不相比类，此是二门教义，所以相别也。圣道外严为本，净土内严为胜，外严为本，故说教主，或云「周遍法界」，或变娑婆为微妙净土，说言「普佛世界六种震动」等。今经内严为胜故，《汉》说云：「佛坐思念正道，面有九色光，数千百变，光甚明」，此经唯言「诸根悦豫」等耳。然阿难见其内德，故云「未曾瞻睹乃至我心念」等，今日世尊住本地本身别德，故用真妙辩才问斯慧义也。圣道从外制内，故舍家弃欲为本，净土不拘外相，内蓄佛智回向信乐，虽蓄此信，与未信已前无别，从其内德而言，非是凡数摄，五种嘉誉由兹而起，如所说法，能说教主亦然，故不可与余经例释。
　　《要解》云：「『尔时世尊』已下发容异常，此三身具足应身，现非常欢容也，不可直指为尊特身，如来处处现尊特者，不可言『未曾瞻睹』，虽应身，现未曾有欢容，所以为希奇也。」（文）此斥《会疏》为尊特相。
　　今谓：虽应身，非常途，融本应身故，住大寂定而现此相故，岂尊特之相乎！

    二阿难请问中有三：一发问敬仪，二正举所疑，三结问所为（「去来现佛」下）。初发问敬仪者：
尊者阿难承佛圣旨.即从座起.偏袒右肩.长跪合掌.而白佛言.
　　《如来会》：「尔时，尊者阿难从座而起，整理衣服，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛白言。」（文）《宋译》大同之。
　　《汉译》云：「即从座起，更正衣服，稽首佛足」等，正衣服同《唐译》，今经略之。《吴译》云「更被袈沙」者，恐译误乎。
　　又《汉》、《吴》有「稽首佛足」句，《魏》、《唐》、《宋》略之。又《唐》、《宋》两译云「右膝著地」，不言「长跪」，《汉》、《吴》及《魏》并言「长跪」，是其异也。又诸译皆缺「承佛圣旨」句，今经特有此句，所以译文纯精也。
　　「承佛圣旨」者，圣旨，如来现相旨意也，佛圣旨冥加阿难，令起此问，阿难密承加威力所知见也，然即今经虽阿难发问，本是佛自说也。《大论》云：「众生无知佛心，若欲令知，乃至昆虫，亦能知佛意。」可准知。
    「即从座起」者，《略笺》云：「长水云：梵、汉两仪，听众咸坐，欲有所问，从坐而作，如礼请益则起，更端则起。」（文）
    「偏袒右肩」者，《苑音》三（六左）云：「袒，唐亶切，露也。」《琳音》十（十七）云：「案经云偏袒者，以右髆（髆，辅各切，音博，肩甲）去衣露肉也，彼方谓处敬之仪极也，从衣旦声。」（文）《舍利弗问经》云：「佛言修供养时，应须偏袒，以使作事，作福田时，应两肩现田文相。」《法苑》云：「偏袒，《律》云：偏露右肩，肉袒肩露乃是立敬之极。」（文）有云：「偏袒右肩者，通肩坐座，今立袒也。」（《梵响记》）
    「长跪合掌」者，两膝著地合掌也。《琳音》十六（八左）曰：「长跪，直良反。」《字书》云：「东郡谓双膝跪地曰跪也。」又四十六（八左）曰：「其跪反，声类跪，跽也。」《释名》云：「跪，危也，两膝隐地体危，跪，也。」（音五，结反）
    《归敬仪》（《南山》）下云：「经中多明胡跪、互跪、长跪，斯并天竺敬仪，屈膝挂地之相也。乃至言互跪者，左右两膝交互跪地。」又云：「跪者，谓尻不至地，斯正量也。长跪，两膝据地，两翘空，两足指指地，翘身而立者是也。乃至言胡跪者，胡人敬相（《西域记》二明九等）。」
    「合掌」者，《珠林》二十八（十八）云：「第三明呈恭者，《律》云：当令一心合十指爪掌供养释师子。或云叉手白佛者，皆是敛容呈恭，制心不令驰散，然心便难防故，制掌合而一心也。今礼佛者多有指合掌不合，或有掌合而指开，良由心慢而惰散也，宁开指而合掌，不得合指而开掌，本欲来求福，却反招慢过。云云」
　　然《唐》、《宋》两译云「右膝著地，合掌」等，不言「长跪」。有云：「言右膝著地、合掌顶礼者，此互跪之分也，今须依本经耳。」（《梵响》）
　　有会云（《渧记》）：「以《略笺》所引经（《经》云：月天子即从座起，更整衣服，前下右膝，叉手长跪）会异译文，则庶几无违乎。然则异译『右膝著地』者，将欲长跪之前，先下右膝而著地也。今经言『长跪』者，约其终极而已，故两译相映，愈成义也。由是思之，今此一段映异译，则梵本应有『尊者阿难承佛圣旨，即从座起，整理衣服，偏袒右肩，前下右膝，稽首佛足，长跪合掌叉手而白佛言』之语，异译、今经影略互显而已，今经但译出其至要耳。」（已上《渧记》）或其然乎。

    二正举所疑：于中为二：初申己所见，后彰己所念。今初：
今日世尊.诸根悦豫.姿色清净.光颜巍巍.如明净镜.影畅表里.威容显曜.超绝无量.未曾瞻睹.殊妙如今.
　　《唐译》云：「大德世尊，身色诸根，悉皆清净，威光赫奕，如融金聚，又如明镜，凝照光耀」等。
　　《唐译》略世尊现相，出阿难请问已下者，申阿难所见中自所现相宛然，故略之。今经现相是此中至要，故具译出示其相。《教卷》引此「今日世尊」已下以证出世大事者依《唐译》意，《和赞》亦同。又可，阿难慧见，能见所见无二无别故。
    「今日世尊」者，影云「简余佛」，兴云「简往（已往）来（未来）之言」，此并依「去来现佛，佛佛相念」（兴依之）、「得无今佛，念诸佛耶」（影依之云「简余佛」）之文。今佛简余佛者至狭，又简过未为现在佛者通慢耳。
    又峻公言「今日者简异前后说时」者，犹是似拘别之五时也。
    今谓：下文云「未曾瞻睹殊妙如今」，明知简一代诸经之时云「今日世尊」也。
    「诸根悦豫」等三句，祥云「先牒所观相」。（「观」字恐「现」字也）净影云「还举向前所现」。
　　「如明净镜，影畅表里」者，举譬申己所见，（《本书》所引作「明镜净」，与《丽本》同。）文难解，此有多释：
　　一净影意：表里者，犹内外。憬兴全据之，云：镜光外照名为「影表」，即同佛身光明外舒，外照之光显影畅在镜内名为「影里」，亦同所放光还曜佛颜，故云「表里」。（《影疏》似有错简，故举《兴疏》，望西用净影，谬解《兴疏》。）
　　二嘉祥：「影畅」已下三句似为合法，其文云：「『表』语其形，『里』明心悦，意谓心器清净，光影通彻，如镜清净，威容显赫，如镜明耀，故用『明（容显）净（心净）镜』为其譬也。」
　　三表里犹背面。《要解》云：「问：世镜表虽有光，而不通里，今何言『影畅表里』？答：如所问，唯约铜镜，（斥旧解）如珠宝镜，（天上珠宝镜如云如玻镜）岂不彻里乎！此表此经说显露彰灼离隐显。」（文）《音义》云：「旧解表里为内外者不允。」《会疏》五（四十四）引《华严经》曰：「譬如明净发光金玻镜，与十方世界等，于彼镜中见无量刹，一切山川，一切众生，若好若丑，形类若干，悉于中现。」（文）今明净镜者，即是指明净发光金玻黎镜，略云「明净镜」而已。
　　按背面之义，《西京杂记》云：「有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。」《梁四公子记》云：「扶南人来卖碧玻黎镜，广一尺半，重四十斤，内外皎洁，向明视之，不见其质，以可证耳。」（已上）此亦逐从《要解》，而更考世亦有内外映彻镜。
　　按《唐经》云「如明镜」，又下愿文云「犹如明镜，睹其面像」，此等文未言宝镜，何以局此而用宝镜之为乎？
　　《渧记》亦从《要解》，更润色云：「异译文中，说『今佛面目光精数百千色，上下明彻，好乃如是』，又说『光曜巍巍，重明乃尔』，此乃上下重重，明彻无尽之佛色相，则喻以珠宝镜影畅表里，不亦宜乎！况《庄严经》说面色圆满，宝刹庄严，则光颜巍巍中影现宝刹庄严相，其犹珠宝镜中能现森罗万象乎！映异译文法喻，可思而已云云。」
　　四云：佛身内外清净，身心平等，如两面明镜，万像通畅表里等。（《会疏》）两面镜者，奇说耳。若两面者，何有背面，云「影畅表里」乎？
　　五云：影畅表里，言镜至明清净，犹无表里云云，此未知语路。下文云「净若无形，宝砂映彻」者，与今异也。
    六云：非喻为喻，如言虎有角，世镜实虽非影畅表里，假镜明净，以显佛身内外悉清彻，故云「影畅」也。
上来诸说学者更择。
    「威容显曜，超绝无量」者，合姿色清净，光颜巍巍。「威容」谓威德容貌身色清净也。「显曜」谓光明显赫照曜，《汉译》所谓佛身体光耀巍巍，重明光明威神是也。
    「超绝无量」者，容色清净，光明显赫，超于一代，不可限量也。是乃光明为主，此明住不可思议光如来别德，此中自具寿德，故下文云「能住寿命」等。
    「未曾瞻睹，殊妙如今」者，净影云「怪今异昔」。《如来会》云：「从昔已来，初未曾见，喜得瞻仰，生希有心。」（文）今文「未曾」上含「从昔已来」句，从昔已来未曾见如今日者，怪今异昔。《汉译》云：「我侍佛已来，未曾见乃尔。」又云：「我未曾见，有如今日，明好不妄。」《吴译》同之。诸译映见，可知文意。
    「殊妙如今」者，此中含「喜得瞻仰，生希有心」之句，即是今日始瞻仰，威容显曜，超绝无量，生希有心。《汉》、《吴》两本云「今佛面目光色，何以时时更变明乃尔乎！」「今佛面目光精，数百千色，上下明彻，好乃如是。」此乃阿难见佛身不思议，怪之生希有心之相也。

    后彰己所念中，初标：
唯然大圣.我心念言.
　　净影云：「『唯』是专义，彰己专念，『然』谓尔也」等。
　　兴破不取，云：「违世典应对之仪故，今即『唯然』者，应上之言也。」（文）
　　《应音》七（十六）云：弋谁切。《说文》：唯，诺也。《广雅》：唯然，应也。《礼记》：父召无诺唯而起。郑玄云：唯者，应敬之辞也，唯，恭于诺也。《琳音》一（十三）曰：惟癸反。古人云「唯」，今云「诺」，一义也。《玄赞》三曰：唯，敬诺之词，然，顺从称。（文）《会疏》三义中，初二义唯阿难自印定佛所现如是，及佛圣旨令然异耳。
    今谓：「唯然」者，顺佛敕，敬诺之辞，乃是从上承佛圣旨文来，所见既承佛威力，由所见起念，所念岂不佛加威力乎！故承佛威力云「唯然」。然贯思议独依用净影者非也。
    「我心念言」者，乃如口言，心中念之，故云「念言」也。启佛令知，故云「大圣」，自宣己心，故云「我心」。

    二正申所念
今日世尊.住奇特法.今日世雄.住佛所住.今日世眼.住导师行.今日世英.住最胜道.今日天尊.行如来德.
　　（「诸佛所住」者，《影疏》及今家所用本无「诸」字，祥、兴所释本有「诸字」。）
　　《如来会》云：「世尊今者入大寂定，行如来行，皆悉圆满，善能建立大丈夫行。」（文）
已下五句今古多义：
    一云：初句是总，言「今日世尊」，表别所念简余佛，故云「今日」，下余句例尔，佛所住法超余人，世所无，故名「奇特法」。后四是别，于别中，初句（世雄所住）自德，即是涅槃，诸佛同住，故云「佛所住」，于世为雄猛，故名「世雄」；次句（世眼导师）利他，谓四摄等，住此法故，导人见正道，故名「世眼」；第三句（世英最胜）自德，即是菩提，住此无上菩提最胜道，能知诸佛之德，于世英胜，故名「世英」；第四句（天尊行德）是利他，所谓十力、四无畏、十八不共、五眼六通、四无碍等功德，云「如来德」，行之度物，五天中上，故名「天尊」。「世雄」等四是「世尊」异名也。（净影）悉如《疏》文。
    今谓：两重二利，其义何用！住行不分，未可言尽理。
    二云：（《祥疏》十七右）住奇特法者，十力、四无畏也。安住心于诸佛法，则是住诸佛所住也。雄者是英族之美也，世眼为导师之德，如来以化物为德，故云「住导师行」，佛道高妙，故云「最胜」也，如来之德，四天中第一义，故云「天尊」也。
　　今谓：此解拟诸经赞佛偈等，未窥委况。
　　三云：（望西所引义寂）第一妙色功德，相好无偏；第二寂静功德，护根（根门）拔惑；第三胜智功德，知世非世；第四正行功德，利自他行；第五威德功德，神通游戏为如来德。以此等义，各得佛名也。
　　今谓：此解配释五号名色、寂静等五种功德，诸经论中未考所出。
四云：（憬兴）世尊等是标佛异名，奇特等是释其义，谓依神通轮，现相奇特，故名「世尊」；安住诸佛平等三昧，制伏众魔，雄健天，故名「世雄」；能具五眼，引导众生，故名「世眼」；住四智，独秀无匹，故名「世英」；第一义天，解知佛性不空义，故名「天尊」。虽有说名德别解，今即以德释名者，观此经文，顺标释义故云云。（法位同之）
    望西举上三义云：「各据一义，并有其理，然今且可依净影。」
　　五云：五句中，「世尊」等二字各赞能住人，「住奇特法」等四字各赞所住法，此乃依所住法成能住名。其所住法者，正是下所说选择本愿，其德不可思议，奇妙殊特，为世间极尊，名「世尊」；此法唯佛住之，为世雄杰，名「世雄」；此法非随他意说，唯随自意所住住之，云「住佛所住」；此法是失道者良导，为世间眼目，故名「世眼」；此法是圆顿上乘门，于世出世中无有伦匹，名「世英」；此法是一切如来乘此一如，来成最正觉之德故，为五天中尊，故名「天尊」。然上言「住」，后言「行」者，内证谓住，外应为行，内能住故外行其相，故无相远。（已上《会疏》取意）此义五句，皆以本愿为所住。
    六云：此五句中，具通总、别意，阿难通诸大乘教起问，其承佛圣旨密意在本愿一乘。若论通，第一在所怀法门现异常相，第二大寂定（所住）也，第三大智常照，（世眼）第四寂照不可思议大菩提道（最胜道）也，第五照寂不可思议大圆寂海也；若约密意者，「今日」不谓自圆满德，唯在弥陀本愿。第一弥陀大悲本愿成就法门身也，第二法门庄严即是法性，第三显法性缘起愿力利益，第四令诸众生至明信佛智，第五令诸众生行弥陀威神功德名号也。（已上《梵响》）
　　今谓：此解意：于诸师中，高祖惟引憬兴释，故不可舍，是以作通总、密意二义会之。初通之义在憬兴，约法相通总故，后密意义在高祖引用意，探承佛圣旨之密意，故设二义，可知。
　　七云：（《要解》）自下五句述如来所行德，异译不见此文，唯《如来会》云「世尊今入大寂定，行如来行，皆悉圆满」等，彼文「大寂定」，此经前四住，彼「行如来行」，此经第五住，「住」是安住不动义，即定故。
　　今释文句，「奇特法」即超世弘愿一法，世之所尊重故，「世尊」之名与此应；「佛所住」者，如来所得（光寿无为涅槃）大宝位，于世极雄杰故，「世雄」名应之；今所住即是光明寿命无为涅槃界，又是《小本》所云「不可思议功德」，憬兴云「普等三昧」最得旨，普等三昧即念佛三昧，故上奇特法指十七愿名号，今光明寿命者是体（三大具足体大，寿命无量）相（三大具足相大，光明无量），上与合成名相名体不二唯一法，于不二中分二，所以别称也。「世眼」等者，「眼」字应「导师」二字，自行暗妙宗，如无目导人故，「导师行」者，即弥陀世尊平等引接，无所遗故，「行」者，接引众生大行，兆载永劫大行。「世英」者，胜千人曰「英」，应下「最胜」，「最胜道」者，念佛往生一道，于一切方便中，无上最胜故。已上四住即「入门」，下行如来德即「出门」，所谓普贤之德，序约因说云「普贤之德」，今约果名为「行如来德」，因果不二，故无二无别也。「如来」者阿弥陀佛，久远实成弥陀佛为释迦，来广宣道教，今入本地三昧，说此经故。「佛所住」者，弥陀所住即极乐界，（此依《宋译》宝刹庄严之文）今入极乐界，欲说此经。上四住「入门」，与弥陀无二无别，至行如来德，始知是释迦，二尊于此分，分能所故且言二，住佛所住为大寂定体，余三大寂定中分异相耳。次以上四住配五智，又配教、行等五法等乃至广说。
    今详曰：异译中，《汉》云「坐思正道」，坐思是禅，坐禅思则知其入定也。《吴》云「息思念正道」，息是止息、禅定，正道者，今译所云「奇特法」也。古译极简略，而其义自备，至《魏译》开五句，《唐译》亦合为二句，其义是同。验知梵本详悉，何言异译不见此文乎！
    又「住、行」二字配为入出二门，其义虽精，名有所滥，前四住大寂定为入门，则入定也，第五为出门，则是可出定，然今非言出定，故以入、出则滥入定、出定，若言自利利他，其义方可。
    又佛所住为前四住体，佛所住者，极乐无为涅槃界，今入极乐界，说此经者，或据《宋译》「宝刹庄严如是功德得未曾有」之文乎！《宋译》适有此文，余译所不言，且如《吉祥天女经》、《一百佛名经》，明佛住极乐世界，观音说咒，然他末教一任机缘，与此根本经霄壤天别，如经下文明此彼互见，而未言彼此互融，其义应思。
　　又五句释相未明白矣，然高祖《教卷》引用憬兴五德之释（五德之释，私按：原本是下有「然则宗乘者须依兴师释，峻公等不依兴师而设私解」廿一字，则文意明了矣）者何也。是以近来《记》大愤之，解释泛滥无所见。今谓：古师不依兴师者大有意。按高祖引兴师者，非全据憬兴，又非以为注释。又虽引之，意与彼别也，高祖时世唯有《兴疏》，而便助显真实教，故引以助显耳。然憬兴是圣道权教师，何依彼宗意乎？师虽引彼，而转为弘愿一乘之义用之，此乃引用微意。古师不依彼，而以宗意释成者，不依彼，而用高祖转用之意而已，宁恨不依彼哉！学者思之。因明彼此别者，兴师意五名为主，五德为此之释，高祖唯引五德释文，不引佛名文，由此思之，高祖意五德文为主，欲赞所住佛德，故引助显也。又复兴师约通途释，今引彰别意，其意可知。
　　兴师《疏》（中，十三）云：「泛言『今日』者，即简往来之言，依神通轮所现之相，非唯异常，亦无等者，故云『奇特』，即立『世尊』名之所以也。」（文）今引略前十一字，后十二字，所以略，必有别意，兴意：「世尊」，佛通号，依神变轮现姿色清净、光颜巍巍之相，此现相云「未曾瞻睹」，故云「异常」，超绝一切世间无量故，一切世间无等此相者，故亦无等，无等故一切世间中之极尊，故名「世尊」。《十轮经》六云「神通、记说、教诫三种胜轮作用无碍。」《瑜伽》一（初）云「名神力神变、记说神变、教导神变」，此约通相也。若约转用意，今日现奇特相，内住弥陀别德威神力故，其相异一代应身常相，融本地别德，故云「异常」，亦十方三世无等之者，故云「无等」。有人以「尊特身」解者，未可也。
　　「今日世雄，住佛所住」者，住普等三昧，能制众魔，雄健天故者。现本《疏》作「住诸佛平等三昧」，「故」字下有「住佛住为世雄名之因也」句。兴意云：住诸佛平等三昧，能制伏四魔（《大论》五十六）、八魔（《南本涅槃》二十二，加四倒为八魔）、十魔（旧《华严》四十三，四魔加业魔、心魔、善根魔、三昧魔、知识魔、菩萨法智魔六为「十魔」）等众魔，无魔敌雄健中之天，故名「世雄」也。若约转意，作普等三昧有异本乎？普等三昧及大寂定并是念佛三昧异名也，三世诸佛皆住此念佛，故云「佛所住」。今佛为说念佛法门，住念佛三昧，下文云「今佛念诸佛」是也。此诸三昧中极雄故，能制众魔，雄健之天，故立「世雄」名。
　　「今日世眼」等，《疏》云：「今即五眼名导师行，佛住五眼引众生，更无过者，故以导师行释世眼之义也。」（文）今引略「佛住五眼」一句及后十字。兴意云：佛具足五眼，引导一切，一切世间无过之者，故名「世眼」。若约转意，佛住大导师行，大导师者，即弥陀世尊，以本愿引摄五乘，导之以五眼，下经云：「肉眼清彻，靡不分了，天眼通达，无量无限，法眼观察，究竟证道，慧眼见真，能度彼岸，佛眼具足，觉了法性。」（文）是弥陀所成五眼也。
　　「今日世英」等，《疏》云：「最胜道者，即大菩提四智心品，佛住四智，独秀无匹故，从最胜道立世英名也。」今引略初二句及后二句，兴意：大菩提四智品，成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智名「最胜道」，佛住此道，于一切世间独秀无伦匹，故名「世英」。若约转意，今佛住弥陀四智，名「住最胜道」。弥陀四智者，下卷云「不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智」（文），初佛智总体故，后四为四智。（《兴疏》下（三十九）以不思知已下配成所作等四智，可见）弥陀佛智不可思议最胜，为诸佛本地，是名「最胜道」，释迦住此，说最胜法门，诸佛本地曰「独秀」，无等无伦故曰「无匹」也。
    「今日天尊」者，《疏》云：「天尊者，即第一义天，（据净影，一世天（人王），二生天（四王天等），三净天（四果支佛），四义天（菩萨解空寂），五第一天，佛解知佛性不空义故）以解佛性不空义故，即唯佛所有，不共佛法名『如来德』，余圣所无故，以如来德释天尊名。」（文）兴意：五天中之至尊，故名「天尊」，菩萨解空寂，故名「义天」，佛能解佛性不空义，名「第一义天」，解不空义，故能行「如来德」。今所引仅引「天尊」释二句，不引「如来德」释，与前所引异者，恐有意乎？按：取彼「天尊」释，不取彼「如来德」之释意也。「行如来德」者，释尊以弥陀威神功德名号济一切众生，曰「行如来德」，此乃与兴释别，故但引「天尊」释，思之。
因兹不揣庸愚，敢呈一解，后学详焉。
　　先如兴师，作标释相顺之解，今依所住德显能住名，峻公之解为优。初「奇特法」者，如来正觉果德名为「奇特」，奇特之极，至下华光出佛之文彰矣，且如《华严》〈性起品〉，一切众生身中有正觉智，叹之云「奇哉」，奇则奇矣，奇而非特；又如《法华》〈提婆品〉，龙女成佛，特则特矣，特而非奇。唯此一法最奇最特，何者？经说「众宝莲华，周满世界」等，此莲华欲言是依，则华外无佛正觉；欲言是正，则说言百千亿叶。欲言是因，则如来果上功德；欲言是果，则十方所生妙华。欲言是主，则能含十方三世无量慧；欲言是伴，则唯是如来正觉。欲言是一法，则此中出无量法；欲言是无量，则亦一句名号。奇奇特特，不可称、不可说、不可思议之法，强名为「奇特法」。今住此法，于十方三世最为至尊，故名「世尊」。此句为总，次三则别开所具（正觉果德）德。
　　「佛所住」者，法身德，即是光寿相即妙法身，统御十方，其德雄健，故名「世雄」。「导师行」者，般若德，智为导主，故般若配导师行，《大品》等般若为前五度之导，若无之，则如人无眼。《止观》云「智目行足到清凉池」，故应导师立「世眼」名。「最胜道」者，解脱德，《涅槃经》云「无上上真解脱」，故无上上即最胜义。德过千万曰「英」，此法最胜故名「世英」。此之三法不纵不横，如伊字三点、魔三目，而成方便法身别德，故总名「奇特法」。总常总于别，别是别于总，故总别合为前四住，异译之中，《汉》、《吴》云「思念正道」，《唐译》分彼思念、正道，则为止、观也。入大寂定是止也，行如来行是观也，今经前四为奢摩他止，故说为「住」，第五为毗婆舍那观，故说为「行」，遮处有照，故分三法，照处有遮，故卷之收如来德，如来德者何也？即是正觉奇特之名号也，行之者用无上智慧，不但释迦，十方三世莫不皆然，故下文说「明信诸佛无上智慧」。《大经》智门势至当之，《观经》悲门观音当之，势至圆通在智慧念佛，此明因人而行如来德，今明果人而行如来德，行者第十七愿名号，诸佛咨嗟名为「行」。约遮门，释迦即弥陀，二尊分而不分，前四住是也；约照门，则二尊不分而分能所，弥陀为所赞，释迦为能赞，能赞为行，所赞说为「如来德」，毗婆舍那能所历然，故说为「行（能）如来德（所）」，天中天名为「天尊」。又可，与下无盖大悲应，行如来大悲为行如来德，行大悲能令众生入智慧之门。（已上）（师说）

    三结问所为二：一结前所念，二结前所见。
去来现佛.佛佛相念.得无今佛念诸佛耶.何故威神光光乃尔.
    者，初结前所念，「何故威神光光乃尔」者，后结前所见也。
   「去来现佛」等，举三世佛相念，以推度今佛所念，《如来会》：「思惟去来、现在诸佛，世尊何故住斯念耶。」（今经推度其所念，《唐译》推决其所念。）《汉译》云：「会当念诸过去当来，若他方佛国，今现在佛。」（此见光明数变，疑当念三世十方佛）「去来现佛」者，举三世诸佛也。
    「佛佛相念」者，祥云：「明三世诸佛皆有化众生念，光光相照，又智智相照，故云『相念』也。」今谓：三世佛互相念，以此法化众生为大事因缘，云「佛佛相念」。
「得无」等者类佛佛相念，推今佛亦念诸佛，故云「得无」者，有念也。「耶」者是问辞也，祥云：「正云：得无今释迦、十方诸佛同有为一大事因缘故出世之事耶何？」（文）峻公引《祥疏》「今文同《法华》五佛开显之文」云云。
　　有云：「念诸佛者，即是弥陀佛也。」《观经》说诸佛如来是法界身，故今亦念弥陀佛说为诸佛也。」按此文引他推今，何为弥陀耶？又云：「佛佛相念，用之量今佛相念，决定不可言弥陀，思之。」
    「何故威神光光乃尔」者，结所见。意云：若不尔者，何故光光乃然乎！承上以结所见也。
    「威神」者，前光颜巍巍是也。「光光」者，威容显曜也。兴云：「光光者，显耀之貌也。」天台《梵网疏》云：「光光者，盛义也。」（望西引）大寂定中所现色相，光颜巍巍，威重难测，阿难见之，推所住、窥所念故，若非念诸佛出世大事，则何故如是现异常相耶！问辞多重者，为愍念众生，欲发起出世本怀也。

    三如来审问（请问发起五中）
于是世尊告阿难曰.云何.阿难.诸天教汝来问佛耶.自以慧见问威颜乎.
　　《唐译》云：「尔时，佛告阿难：汝今云何能知此义？为有诸天来告汝耶？为以见我（所见）及自知（所念）耶？」（文）
　　《汉》云：「佛告阿难：有诸天来教汝，诸佛教汝令问我耶？若自从智出乎？」（文）
    《吴》云：「佛言：贤者阿难，有天神教汝，若诸佛教汝，今问我者耶？汝自从善意出问佛耶？」（文）
    诸译皆有此文，可合考。
　　净影云：「自下第三如来审问，『告曰、云何』是总问也，『诸天教汝、自以慧见』是别问也。」（文）审问者，如来反质，审详其问也，似浅而深，何者？如来智慧海，二乘非所测，岂其诸天所知乎！寄言诸天而审者，为托言诸天，以开显阿难本地德也。阿难元是还相菩萨，谦下示声闻身，今有此会，行普贤行，据前「叹德文」，阿难为不请友，而欲开显往生净土一门，所以其有发问也。荷负重担、受持法藏、护佛种子、演慈辨、开法眼、杜三趣、开善门之诸德，聚在此中，为显此义，如来重审其所以，则如是甚深也。
　　有云：盖夫佛所以反质，则以所问称佛意而将叹之，先质阿难自问，而后叹许之也。（《略笺》）
    「自以慧见问」者，次云「问斯慧义」，慧见、慧义同是彰阿难亦入念佛定，密知见佛智，故发此问。「慧见」者，谓智慧所见也，佛光颜相好，非凡所见，故云「慧见」。《汉译》云「自从智出乎」，可知。
    「威颜」者，威谓巍巍，颜即光颜也。《会疏》云：「眼见光颜谓『见』，对上述（异相）所见，心深简择为『慧』，对上述心（五德）所念。」（文）此心慧眼见为相违释。
　　又有一解云：慧谓佛慧，见谓见解，本是如来智慧海，深广无涯底之法门，故阿难承佛圣旨，依佛智慧而见此相，问起一大事因缘，非佛慧见解，则何由问起佛慧深义耶！所问既佛慧深义，则能问见解亦佛慧见解也，对映下「问斯慧义」，而可知矣。然则阿难眼见光颜，心念所住、所念，而所问起，即是佛慧见解，故云「慧见」也。《渧记》此所闻慧义、能问见解名「慧见」。

    四阿难奉答
阿难白佛.无有诸天来教我者.自以所见问斯义（所念义）耳.
　　《唐译》云：「阿难白佛言：世尊！我见如来光瑞希有，故发此念，非因天等。」（「我见」者，阿难眼见，「发念」者，阿难心念佛所住所念）
如来审问有二：为教他问耶？为自见问耶？今答先（「无有诸天」等）遮教他问，后正答自见问之义。《唐译》文前后义同，谓我自见如来光希有，故问斯所住、所念之义也，自见故问者密彰承佛圣旨之义。
    《汉译》云：「阿难白佛言，亦无诸天，无诸佛教，我今问佛者，自从意出来白佛耳。每佛坐起若行出入，有所至到，所当作为，所当教敕，我辄知佛意，今佛独当展转相思，故使面色光明乃如此耳。」（文）
　　《吴译》大同，具云：「今佛独当念，诸已过去佛、诸当来佛、若他方佛国，今现在佛，独展转相思念。」余同，可合考。
　　宋译无此等文。

    五如来正答三：一叹所问，二彰叹意，三正开宗。初中亦二：初总叹，后别叹。
佛言.善哉阿难.所问甚快.
    二句，此初，总叹也。
　　《唐译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝今快问。」（文）
　　《汉》云：「佛言：善哉阿难！若所问者，甚深快善，多所度脱。」（《吴译》同之）
    《宋译》云：「佛告阿难：善哉善哉！汝为利益一切众生，怀慈愍心，能问如来微妙之义。」（文）诸译大同。
    「善哉」者，《应音》十七（二左）云：「『婆度』此云『善哉』，称叹之辞。」
「所问」者，指前问。
    「甚快」者，《广韵》曰：「快，称心也，可也。」净影云：「称机、当法、合时名『快』。」（兴同之）今谓：所问称可佛心，故云「所问甚快」也。
    「佛言」者，此上有佛语，但是审问之所以，从之已下为所说正宗成由序，佛自欲开示出世所怀，故有此佛语。是以《本书》引五德及无盖等文，为出世大事明证，承风之士当刮目而研究耳。

发深智慧.真妙辩才.愍念众生.问斯慧义.
    四句，后别叹。
    《唐译》云：「善能观察（智慧之用也），微妙辨才，能问如来如是之义。」《汉》、《吴》两译意佛威神甚重难当，若所问者，大深大善，汝慈心当过度一切诸天人民故。《宋译》文略矣。
    净影云：「发深智慧者，叹其问智，向前念佛五种功德名『发深智』，真妙辩才者，叹其问辞，向前叹佛住于五德名『真妙辩才』，辩实名『真』，言巧称『妙』，言能辨了，语能才巧，故曰『辨才』，愍生问义，叹其问心，亦得名为叹问所为，阿难向前举佛五德而为请问，此之五德以慧为主，名『问慧义』。」（文）此意谓：深智能此（所住）五德，叹云「深智」，辩才巧叹佛（能住）五住，叹云「妙辩」，此分能住所住。
    憬兴破云：「念（所住）五德、叹（能住）五住无别故，念若不叹，叹若不念，皆非正理故。」今谓：此破不然，念与叹无别者，为意业、口业一耶？不但心口别，亦分能住、所住，何言无别乎！兴自义云：「今即称佛之五号（世尊等），故云『发深智慧』，将五住之德，叹五号之义，故『真妙辩才』。」（文）此师本五住德以为释五名，故为此解，不尔，违前释，故欲会前释，强作此释，恐未稳。若称五名为深智者，称是口业，何为智业乎！称、叹同是口业，称、叹何别？思之。
　　《会疏》四（十左）二义，可谓详矣。
　　今按：阿难与佛得念佛定，能知五德，谓之「深智慧」。问辞幽玄，能称佛德，故云「真妙辨才」。知五德之慧具定，所得定具慧，定慧不二，主伴同住大寂定中，能问能开，师资郢匠，光启兴世所怀，故称「甚快」也。
　　「愍念众生」者，叹问本意，前所谓「兴大悲，愍众生、演慈辩、授法眼、杜三趣、开善门」，方至此文而极矣。彼文虽通诸圣，别叹阿难荷负群生之德，阿难为不请之友，荷负群生，兴大悲，愍众生，即是愍念众生之本意也；其演慈辩者，即是发深智慧真妙辨才也；其杜三趣、开善门，即是问斯慧义；下愿乐欲闻，即是受持如来法藏德是也。具如上辨。
    「问斯慧义」者，约所问、约能问有二解，影、兴并约所问五德释慧义，所问五德以慧为主故。《要解》、《义记》从之。所问是大寂定，何为慧义？通云定具慧，慧具定，元不二故。《唐译》约定，（如是之义定也）下文云「如来定慧究畅无极」，可知。（《要解》）（次约能问义）又约能问智慧而释慧义，《略笺》云：「向心念发语皆是依深智，以慧为主，故云问慧义。」（文）《会疏》二义，并是约能问。
《渧记》：「今详：若约所问五法，则『问』字是能问，『斯慧义』是所问，可谓能所分明矣；若约能问智慧，则『问斯慧义』四字皆属能问，能问即慧义，云『问斯慧义』，则能所不分而已。今助一解，云『问斯慧义』者，是乃问弥陀智愿深海之深义，此乃唯佛独明了，非阿难因分之可能问，而今承佛圣旨，依佛慧见此五德相，问起弥陀智慧海之深义，下正宗所说是也，今先标云『慧义』也云云。」此解亦约所问义也。
    今谓：五德所问，则由阿难慧见发此问，故佛叹能问云「问斯慧义」。何以言之？《和赞》云：「入大寂定，睹阿难慧见，叹问斯慧义」，此乃世尊睹见阿难慧见所问，叹云「问斯慧义」，勿加凿解矣。

    二彰叹意有三：一开出世本意，二示佛世难值，三显所问利益。初出世本意者：
如来以无盖大悲.矜哀三界.所以出兴于世.光阐道教.欲拯群萌.惠以真实之利.
　　《唐译》云：「汝为一切如来应正等觉，及安住大悲，利益群生，如优昙华希有大士出见世间，故问斯义。」（文）
　　此法譬合说，《汉》、《吴》两译先喻后法，今经先法后喻。虽然，叹阿难所问，称佛所怀则一也。《宋译》无此一段
　　《影疏》云：「『如来』已下叹问利益，于中有四：一如来彰己悲心怜生。（初二句）有经本治为「无尽」，无盖是正，不须治改，（憬兴、义寂从之，玄一「无尽本为胜」）矜者犹怜。二『所以』下如来彰己出世为物。」
　　《祥疏》云：「『如来以无盖大悲』下次句赞合佛出世之意。」（文）此释极简，难知其颠未。按祥意，佛赞能问有三句，「善哉、所问、愍念众生」等，其初句也，赞所问生物解，故云「汝问多利益」也；「如来」下是其次句，赞此问合如来开一大事因缘出世所怀之本意；「无量亿劫」下是其后句等。由此言，今「如来」等句赞此问称出世本意，意同于净影云「叹问利益」，然言出世大事本怀者秀诸家。
    今「如来」等二句初标出世本意。如来者，总指三世佛，别在释迦佛。《唐译》云「一切如来安住大悲故」，《铭文》、《证文》言「如来即言诸佛也」，《略书》云「三世诸如来出世正本意」者，此意也。
    「以无盖大悲」者，「以」之言用也。「无盖大悲」者，嘉祥云：「佛慈悲无所不覆盖耳。」（文）净影云：「佛悲殊胜，不能盖上。」
    俊公会此二师云：「众不能盖，故能盖众，共成大悲义，例如《净名》盖诸大众文。《梵本》云『众不能盖』者，此义好。」次引《正法华》，「『以无盖哀兴出于世』（文）即与《法华》『唯以一大事因缘，故现于世』（文）同，语同而意也。（意，私按是下当有「别」字。）若约今经无盖大悲，指第十七愿，释迦用之，为释迦大悲，诸佛用之，为诸佛大悲，故云『诸佛大悲，劝归净土。』（《乐集》）凡夫用之，为凡夫大悲，故曰：『以大慈悲，为说阿弥陀佛』（下品文）佛凡虽异，其至用弥陀大悲之行则一也。弥陀大悲超过诸佛，称为『无盖』，是无上义，如影释；释迦用之为己大悲，及像末法灭机，无机不覆盖，所以为『无盖』，是如祥释。」
    「矜哀」者，能化愍伤。（矜者，怜也；哀者，闵也，伤也，悲也。）
    「三界」者，所化秽境。
    「所以」下明出世所归，「所以」二字贯下二句（出世、阐教）。所以出兴，问以起发，下对显之，光阐道教，欲拯群萌，教法利人，惠以真利，证法益物，理是真实，教人名「利」。（文）《兴疏》教理利物依净影，更云：「别本云：『普令群萌，获真法利。』（《丽本》）义亦无违。如来所以出于世者，欲以教理利众生故。」（文）二《疏》大抵相同。
　　若所解，则「欲」字当在于「光阐道教」之上，今既不尔，故知所解不顺经文。又「所以」二字贯兴世、阐教二种，谓我所以示现（大悲隐西化，惊入火宅）八相，出兴阎浮，而广演八万道教者，唯为欲拯济群萌，惠施本愿真实之利也。（已上昨梦师说）
　　有解云：「欲拯」已下属下所说，此时见文，所以出兴于世者，为光阐道教也，所以光阐道教者，欲拯群萌，惠以真实之利也。（《梵响》）
虽有此说，前义为胜，非为说道教，出世机缘未熟故，且说道教耳，其出世本意，唯为真实之利，何分为二「所以」乎？
    「出兴」者，八相示现，说法度生。「于世」者，指前秽境也。
「光阐道教」者，「光」，明也、大也、广也。（《周语》：光，裕大德广也。）「阐」，开也。（《说文》云：阐，开也）「道教」，正道实教，谓大开八万之教，此指一代五乘法门，下文所云「诸佛教道」，上云「游诸佛国，普现道教」，下云「广宣道教，演畅妙法」，又云「演说经法，宣布道教」，并此四处，皆含随机、多门之义。
高祖《铭文》及《文意》等中，引文而略此一句者，以其非要故，又对真实利，则为方便，可知故。
    「欲拯群萌」者，欲谓所怀，（《证文》言于保志免须）拯者，音蒸，（《语文》《玉篇》）救也，助也。《会疏》云：「欲指释迦大悲所愿，然此一字通上下，含二意：一谓欲拯群萌，诸如来以大悲为体，欲愿未度者令度，未安者令安，光阐道教皆为之也，故通上文。二谓欲惠真实之利，谓如来欲愿令众生入弥陀海故，若约经正意，结归后义。」（文）初义未可也。《证文》云：「然则诸佛之所以出兴于世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀故。」祖释明欲为佛本怀，「拯」字合「惠」字，前义非宗义也。
　　今谓：「欲拯」者，标以拯未来世一切凡夫为所怀；「群萌」者，《证文》云「言万众生」，《释籖》云：「『群』者，众也，『萌』谓种子未剖之相，人天全为无明所覆，故曰『群萌』。」（文)此释合今文也。
    「惠以真实之利」者，惠字礼月令行庆施惠，《注》云「恤其不足也」，《广韵》：赐也，恩惠也。「真实之利」者，高祖《证文》指弥陀誓愿为真实之利，然则诸佛之所以出于世世，欲说弥陀愿力，惠救万众生，将为本怀，故言「真实之利」也。《聚抄》云：「诚知大圣世尊出兴于世，大事因缘显悲愿真利，为如来直说，示凡夫即生为大悲宗致。因兹窥诸佛教意，三世诸如来出世正本意，唯说阿弥陀不思议愿。」（文）偈云：「如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。」（文）此今家独步妙释，他人所未谈也。顺此祖释，以弥陀本愿为真实利，则可以八万四千法门为光阐道教，其义明也。
    故《六要》一（廿二）云：「今依宗义，言『道教』者，光指一代，益亘五乘。真实利者，指此名号，即是佛智也，指名号者，流通文云：『其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，即是具足无上功德。』（己上）同经文说佛五智云：『生疑惑者，为失大利。』（己上）就信与疑说其得失，共云大利，以念名号说为大利，以疑佛智为失大利，名号、佛智全是一法，序分标之说真实利，宜思择之。」（文）
    此体会祖意之妙释也，一宗徒第谁不由此释，其他宗人师之不会此意者，置不论矣，于净土门内圣西、《略笺》等不得此相承，故徒同他师释，可怜哉！而今家释家皆奉遵祖释，故无异辙，可谓得其旨，贯思特不依此高判，以道教为净土教法者何乎？可谓一家异辙矣。
　　今谓：真实之利者，即是无上大利，高祖释有二，小利即八万四千假门，无上大利即选择本愿是也，此乃与序分方便、真实相对释合符。《六要》所释，正据此意，然其有上、无上，大利、小利之相对释，即是吉水相承释，若用彼释，则何不用今相对释，思之。
　　然彼名号大利是本愿所成，今经一部正宗，以说其本愿真实为出世本意，是以于序分标其义云「欲拯群萌，惠以真实之利」，是故释「真实之利」为本愿真实宜哉！立以为真实教至矣悉矣！
    由此言之，今「真实」者，佛智名号，善导所谓「法藏菩萨因中所成真实」，故言「本愿真实」，开之则真实五愿，合之一句名号，故知此真实通教、行、信、证，应知。「之利」者，名号之大利，其大利之所究竟，即无上涅槃妙果，《唐译》所谓「皆悉究竟无上菩提到涅槃处」是也，释尊以使众生得无上涅槃为出世本怀，何以知尔？释迦教初先说十一愿成就，岂非出世本怀乎！
    《要解》云：「真实之利者，对权假方便，故以世法望小乘，小乘真而世法假也；以小乘望权大乘，权大乘真而小乘假也；以权大望实大，（《华严》、《法华》等）实大真而权大假也；以《华严》、《法华》等实大乘望弥陀十九愿，十九真而《华严》、《法华》假也，何以故？《华严》、《法华》以往生为经益，彼犹不出十九愿故；以十九愿望二十愿，二十愿真而十九愿假也；以二十愿望十八愿，二十假而第十八真也，彼犹方便真门故。以此当知，今真实中之真实，圆顿中之圆顿也。
　　问：圆顿之极者，无过《华严》、《法华》，今贬何为权假方便？
答：约法体融妙，即是实也，今就利益论，彼假此真，何故？彼说速疾成佛道，不见速疾成佛人，故自成别时意趣，法体非别时意，人机劣故。今信不疑者，十即十生，往生不退至菩提故，初生处即菩提，在世、灭后但此一法故，一切凡圣行无别故，利益真者无过斯。」（文）
    问：《法华》言「唯以一大事因缘，故出现于世」，又云「唯此一事实也，余二则非真。」诸师皆为出世本怀文，《法华》本怀，而此经亦本怀，成两本怀云何？
　　答：《六要》一（廿二）：「出世本怀略有二意：一约教权实，三乘是权，一乘是实，故以一乘说为本怀，是《法华》意。二约机利钝，《舟赞》云：「根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。」而利根少，钝根者多，故知诸经出离是少，净土得脱其机是多，依此道理，所施利益超过诸经，净土教门岂非本怀！云云」
　　尔来数家多润色《六要》，今略不引。
　　《要解》云：「世尊不以说经为本怀，但以众生开佛知见为本怀。《法华》以使在世权人开佛知见为功，今使末世劣机悟，《法华》至万年后灭不留，念佛真实，思而可知。」（文）
　　今谓：本末经义固差别，彼《法华》者，释迦临化本怀，如今经者，十方三世一切诸佛本怀，释迦亦摄在此中。（《铭文》释如来云「十方诸佛」，《唐译》云「一切如来安住大悲」）诸注所论，虽各有其义，而约相对门，岂于绝待不思议教乎！高祖《铭文》等约绝待门，略「光阐道教」一句，释如来云「十方三世诸如来」，此是义也。于释迦一化，则圣净相对论者，从绝待下相对门论之，《观》、《小》二经中所言是也。今《大经》所说，明十方三世诸佛如来出世本怀，释迦亦在此中，《唐译》云「一切如来安住大悲」，岂有可相对者！不但释迦、诸佛本怀，亦是了本际等诸声闻，及普贤等诸大菩萨出世本怀，亦皆在于此中，以彼还来秽国，度人天本怀，于此经满足故。凡诸经中，未有如斯经出世本怀盛者，何以彼难此乎？此且约本末差别解，余三门如理思之。

    二明佛世难值
无量亿劫.难值难见.犹灵瑞华.时时乃出.
　　《影疏》云：「三『无量亿』下明佛难值，先法（上二句）后喻（下一句）。」
　　望西科云：「次难值中亦二：初法，次『犹灵』下譬初文中无盖大悲者」等。此「如来无盖」下为法，「犹灵」下为譬者误，恐见《影疏》错本乎，与《影疏》对捡可知。《会疏》（四之十三左）释真实之利文云「大凡此文，正明甚快所以，述今日悦豫所由也」者为正，彼错科耳。
    「无量亿劫」等者，如《会疏》四（十三）引《贤劫经》（第十之廿五纸），又《大云经》第三（廿五纸）、《华严凉疏》十七（五十三）等并考。
    「难值」是闻法难，「难见」是见佛难。（《会疏》）又一解云：重累说之，示其殷勤。（《梵响》）今谓：后义为好，下流通文云「如来兴世，难值难见」等故，祖《赞》为「无量劫希有」，然则若佛、若法，值遇希有云「难值难见」也。文虽似通，而意在别途，以如来出世者，为开本愿真实，此如来出世甚难值故。《赞》云：「如来兴世本意，开本愿真实，乃说难值难见，犹灵瑞华述。」（文）当知兴世之本意甚难值，无量劫希有也。
    「犹灵瑞华」等者，喻显其希有也。《琳音》云：「瑞，应也、信也。」《应音》二十二云：「乌昙跋罗花，或作优昙婆罗花，此叶似梨，果大如拳，其味甘，无花而结子，亦华有而难值故，经中以喻希有者也。」《苑音》四云：「优昙，此云希有，此华多时乃一开也。」《琳音》八（七右）曰：「优昙华，梵语古译讹略也，梵语正云『乌昙跋罗』，此云祥瑞云异天华也，世间无此华，若如来下生，金轮王出现，大福德力故，感得此华出现。」《麟音》四（五右）：「优昙钵罗，此云妙瑞华，或云祥瑞华，人间本无，天妙华也，或时一见。」（已上）《法华文句》（会本）十（三十一）云：「优昙华者，此云『灵瑞』，三千年一现，现则金轮王出。」《妙乐》云：「金轮王出时，大海减少，金路现时，此花乃出，作金轮王之先兆。」（已上）《出曜经》十八云：「数千万劫，时时乃出，群生见花，谓曰如来将出。」（文）《般泥洹经》：「有尊树王，名『优昙钵』，有实无华，若金华生者，世乃有佛。」（文）《文殊现法藏经》：「无佛世有实无华。」（文）
    依上诸经，此花常但有实无花，佛出世时，有此花开，故喻佛出希有也。
    然《会疏》四（十四左）引《方等陀罗尼经》，证今佛在世时此华现。有人斥曰：「此花有开，为佛出先兆，何为佛在时所现？况彼经意，以陀罗尼神力，现亦忽没，不同干今经所说云云。」此破的中。
    《唐译》云：「汝为一切如来应正觉（报身智慧），乃安住大悲（同体大悲也，矜哀三界，出兴于世也，此现在清净报身，智悲满足），利益群生（欲拯群萌，惠以真实之利是也），如优昙花希有大士出现世间，故问斯义。」（文）有解此文喻值佛（如来正觉）、值法（大悲利益群生）之希有。（《渧记》）
　　《汉译》云：「佛告阿难，如世间有优昙钵树，但有实无有华，天下有佛，乃华出耳。」此亦约人，如《法华》云：「如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙华时一现耳。」此约法。此二义中，人法且异，终归一义。何者？天下有佛，则说此法门故，又法在名为有佛，虽是佛在，无法在，不名有佛故。今经意正喻如来出世甚希有，此之出世，为拯群萌，惠真实之利，故难值此佛，即难值此法也。
　　然有人读祖赞文，为唯值法之难值难见，而训云：「欲拯群萌，惠以真实之利，无量亿劫，难值难见，犹灵瑞花，时乃出而已云云。」曲解之甚，可思知矣。
　　「时时乃出」者，兴云：「时时者，希出之义，以善时出故。」（文）
　　
    三结所问利益
今所问者.多所饶益.开化一切诸天人民.
　　《如来会》：「又为哀愍利乐诸众生故，能问如来如是之义。」（文）
　　净影云：「『今问多益』总明有益，『开化一切』别明益也。」
《兴疏》云：「此第四，正申问益也。即帛谦云：若问佛者，胜于供养一天下阿罗汉、辟支佛，布施诸天人民，及蜎飞蠕动之类累劫百千万亿倍矣。」（文）此比况以示所问利益多。
    《会疏》（四十五左）以五由释「多所饶益」，岂啻五由尽其益广大乎！
今谓：由阿难之问，释迦开出世本怀，则弥陀愿力之道于此开显，五乘无齐不乘此，像末法灭无不润此利益，故不但击发释迦本怀，三世十方诸佛本怀亦由之开显，则十方佛国往生之一路于此廓如矣，可谓利益广大也。
    「开化一切人天」者，别在此界，下正宗中，往往指「诸天人民」者是也。
《要解》云：「问：当流意以《大经》机为权机，已然，则《大经》列众皆是影响众，今言『多所饶益』，似有当机云何？答：此有二意：一今家言权机者约正，傍有当机；二『多所饶益』言约未来，远益经道灭尽时。」（文）
    今谓：今家就《大》、《观》二经明机法真实分齐故，《大经》为法真实，《观经》为机真实，故云「《大经》机权法实」，岂但影响众，无正所为之机乎！如上所明，可知。

    三正开示有三：（如来正答：一叹所问，二彰叹意，三正开示。）初述成前问，二明佛德胜（「以一飡」已下），三许说乐闻（「阿难谛听」已下）。初述成者：
阿难当知.如来正觉.其智难量.多所导御.慧见无碍.无能遏绝.
    （《应音》一（四）云：「遏，古文阏同，安曷切。」《苍颉篇》：「遏，遮也。」《诗传》云：「遏，止也，亦绝也。」）
前阿难念住五德，问其所念，能称可佛意，故印可述成，言「阿难当知」，故科云「述成前问」也。
　　《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，善能开示无量知见（其智难量，多所导御），何以故？如来知见无有障碍（无碍，无能遏绝）。」《汉》、《吴》、《宋》缺略此段。
　　净影云：「前段先明果胜中，初先对上阿难所念明佛慧胜，『以一飡』下对前阿难所见事（诸根悦豫等）明佛身胜。明慧胜中，『如来正觉』总举佛智，『其智难量』等别以显胜，『其智难量』明智深也。穷证涅槃甚深法性，故智难量，明智深也，是则前『住佛所住』（智证法名「住」故）；『多所导御』明智广也，此则前『住导师行』；『慧见无碍』彰智自在，于诸法门知见无碍，此则是前『行如来德』；『无能遏绝』显其智胜，不为他人之所抑遏，名『无遏绝』，此则是前『住最胜道』。」（文）
    憬兴云：「初述阿难所念，『如来正觉』者，即奇特法，『其智难量』者，即平等三昧也。发胜妙智，故以智难量，述住佛住。『多所导御』即述导师行，乃至『慧见无碍』者，述最胜道，『无能遏绝』者，即如来德，佛德既胜妙，不为余圣之抑遏，故云『无遏绝』。」（文）
此二师意大同，但四五相反耳。
　　嘉祥云：「『阿难当知』下正答有三：初正答，次许说（「谛听」已下），后明受旨，悕开后宗。初正答有四句，『如来正觉，其智难量』者，明真智妙绝，照穷法界，非下情测度；『多所导御』者，明其用多端，『无能遏绝』明其化周法界，不可穷尽。」（文）
　　此三师各据一义。望西依净影。《会疏》其智难量述奇特法，导师行（多所导御）、最胜道（无能遏绝）用净影。此三德（奇特、导师、胜道）是佛所住，是如来德故，举三摄余二德。（佛所住，行如来德）此亦别义也。
　　今依憬兴，此亲宗义。故《教卷》引之。然《教卷》所引，亦略中间（所住、导师）二德，（《六要》云：无别意趣，只举初后，中间略也。）非全用，以之可知兴师配释详，故引转显宗义，故今取会宗义，谓如来正觉述奇特法者，本地弥陀别德为奇特法，今迦耶应身正觉住此别德，融本地德，故现此奇特相。由此言如来正觉者，乘弥陀一如来成正觉故，此应身即本地身也；其智难量述住佛所住者，念佛三昧为所住，住此发胜妙智故；多所导御述导师行者，五眼是净土圣众摄化之德，即是弥陀所成也，是名「导师行」，然则导师行者普贤行也，释迦住此，故云「多所导御也」；慧见无碍述最胜道者，慧见即弥陀佛智见也，无碍即弥陀无碍智，出为诸佛无碍人，能开示本愿生起本末，释迦亦住无碍智见开示此经，故《唐译》云「善能开示无碍智见」；无能遏绝述行如来德者，遏，止也、抑也、遮也，不能抑止曰「无能遏绝」，云何不能抑止？行如来德故，如来德者，威神功德名号也，行者，谓十方诸佛布流此名号曰「行」，诸佛流行之十方世界者，由十七愿使然，故不无障碍者，诸佛亦虽欲抑止之，自抑止不可得，咨嗟愿力之所使然，故以无能遏绝配释行如来行者，太便显宗义，此高祖所以引用，《唐译》云「无有障碍」，亦是意也。《要解》云：「慧见无碍等二句述住最胜道，如来无碍德能成广大无碍一心故。」（文）（已上）许可前阿难所念言之佛所住如是也。

    二明佛德胜
以一飡之力.能住寿命亿百千劫.无数无量复过于此.诸根悦豫.不以毁损.姿色不变.光颜无异.所以者何.如来定慧.究畅无极.于一切法.而得自在.
    （飡，或作餐，《集韵》作湌，《说文》：吞也）。
    《唐译》云：「阿难！如来应正等觉，欲乐住世，能于食（一作念）顷，住无量无数百千亿那由他劫，若复增过如上数量，（入大寂定则释迦即无量寿故，二而不二故）而如来身及以诸根无有增减。（不二而二，释迦住报身圆满德）」余三译无此文。
前举上所问述成，今总叹所住，显佛德异常，于中初四句明住本地法身，（此承入大寂定）次四句（「诸根悦」下）举今佛殊妙相（此承前所见色相）。「所以」下结其所由。
    初中，「以一飡之力」等者，净影云：「此约化显实，随化示受一食之力能住多劫，身无衰损，明佛体常住云云。」
　　憬兴云：「一飡之力者，因位施之力也，施食虽有五果，而唯述命（能住寿命亿百千劫无数无量）、色（诸根悦豫等）者，色是所现故，命是所依故。」
　　望西引此二师并取焉。今谓：此二解恐不顺经意，故峻公斥云：「佛身实虽离诸食，假托飡食示其神德也，勿徒穿凿。」（文）
　　《祥疏》意明应身不待资能住寿也，亿百千劫者，释物疑，明佛有此寿命，恒示五浊之命唯八十耶云云。此释得意，取之则大有所补，思之可见。
约今家者，「以一飡之力」者，明释迦应身假寄显飡食，「能住寿命」等者，彰住本地法身德，释迦应身即本地无量寿，释迦即弥陀，二而不二，前赞五德异常相，今叹所住佛德也。「诸根悦豫」等者，明佛身殊妙，示即应身、即报身圆满德，住本地法身故，应身诸根有起灭，八相示现故，今即起灭显不起灭，故云「不以毁损」；又即姿色转变、光颜变异应身，见报身圆满姿色、光颜不变异，故云「姿色不变」等。
    《要解》云：「一飡之力」下以本夺迹，何以故？「以一飡之力能住寿命亿百千劫」者，一日中有无量劫故，今日开本怀者，上彻久远，下彻未来永永，此非延促劫智，法尔本然故，大寂定中现三世佛事，似诸根悦豫，实非悦豫，故云「不以毁损」，似姿色光颜异常，实非异常，故云「不变、无异」。「诸根悦豫，光颜异常」者，畅本怀也，斯乃应身相，克体不起不灭，不垢不净，不垢不净而示现五浊，不起不灭而现八相，今入大寂定者，以迹返本，以出门结归入门者也。姿色光颜变者，所以示其不变也，阿难由变见不变，即见三身具足应身也。（已上）
　　今私按：「能住寿命」等者，释迦开显本门，与《法华》「开迹显本文」虽有广略，其义是同，今但略尘劫喻，余文与此同。彼广开显，此略开显；彼就释迦本寿开显，此就所住无量寿开显，是根本、枝末经说不同耳。以彼见此，今亿百千劫无数无量复过于此为所住寿命无量者，即彼本门尘点久远劫寿命也；以此见彼，本门久远实寿即是久远实成阿弥陀佛也。有此义故，吾祖得此经意，《赞》云：「弥陀成佛已来，虽说于今十劫，见尘点久远劫古佛。」（文）此乃以《法华》本门探今经意之妙释也。又云：「久远实成阿弥陀佛，示释迦牟尼佛」等者，复以今经显彼本门意也，吾祖达见，可尊奉哉！
　　「所以者何？如来定慧究畅无极，于一切法而得自在」者，后结其所由也。
　　《如来会》：「何以故？如来得三昧自在，（今入弥陀三昧，故自在无碍也）到于彼岸，（入一如法界一相）于一切法最胜自在。」（文）
　　「以一飡之」等是定德，（奢摩他止也）「诸根悦豫」等是慧德，（毗婆舍那观也）于此双结上二德，故云「如来定慧，究畅无极」。若有定无慧，则假住寿命，而无诸根色身；若有慧无定，则现身色光颜，而徒饥寒困苦。今定慧止观究竟通畅，故于法自在也。「于一切法而得自在」者，本迹相，即真应无碍，如是一切悉得自在也。然影、兴二师并以此一段为举因（定慧），显成前果胜。（五德三相）故约因而解定慧并非也，既简因人云「如来定慧」。又《唐》云「如来得三昧自在」，明知约果人，何为约因人乎？《会疏》、《梵响》约果上者得旨矣。定慧究竟通畅，故云「定慧究畅」，「无极」者，简异因位所得，「于一切法而得自在」者，《经》「我为法王，于法自在。」（文）王是自在之义故。

    三许说乐闻
阿难谛听.今为汝说.对曰.唯然.愿乐欲闻.
　　初二句敕听许说。上来虽标出世本怀，未开说其本怀，今将开正说，故殷勤敕听许说也。
　　《唐译》云：「是故阿难谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。」（文）今经略耳，具可如《唐译》，「敕听」曰应审谛听，闻无忘失也。
　　「今为汝说」者，许说，谓说者，分别解说，略说难解，能广解说本愿生起本末、净土因果等，令得信解也。
后二句明阿难乐闻，「对曰：唯然！愿乐欲闻。」（文）《唐译》云：「阿难白佛言：唯然！世尊，愿乐欲闻。」（文）影云「阿难奉教听受」。
    「唯然」者，《玄赞》「唯，承，然，诺也。」此乃奉佛教敕之辞也。
    「欲闻」者，玄一云：「《十地论》云：闻法人者如渴求水，如饥求食。」（已上）此乃阿难欲求闻本愿生起本末，广利益于在世及未来一切众生也。
　　上来明请问发起分竟。所谓「证信发起序」终于此焉。

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